孔子講學，雖然不以「天、天命、天道」 為主軸來發揮，而讓弟子有「罕言」與「不可得而聞」之嘆！但是孔子和孟子所論及的「天、天道」 ，都是有生命的，是能生成萬物，是能畜養萬物的，不是那無命不生養萬物、無體不含容萬物的「理」。
所以孔孟二儒，所講的「天、天道」 ，絕對不是宋明新儒家無命無體的「理」；所以說宋明新儒家的理學以「理」來等同「道、天道」，根本就不是繼承孔孟道統的真儒家。
宋明新儒家的「理學」強調「理」， 又不斷強調「道即是理」；其實中國更早提出「理」而有成的，是「法家」的韓非，並不是宋明新儒家。如果以「理」為主體來看，宋明新儒家「理學」的「道即是理」，是把法家韓非講的「理」，無限拉高到與「道」同等的層次；但 如果以「道」為主體來看，宋明新儒「理學」的「道即是理」，則是把法家韓非講的「道」，貶低到與「理」同等的層次。
韓非說：「道者，萬物之所然；理者，成物之文也。」原本在韓非那裡，「道」是所有定型物的形成者，而「理」是定型物的原則。所以「道」統攝著「理」，因此「道」先於「理」。
韓非的「道」和「理」雖不等同於老子的「道」和「德」，但兩者的先後關係和老子的「道」和「德」是一樣的。在韓非看來「理」不過是定型物的原則，它完全不等同於「道」。
韓非講：「理之為物之制，萬物各異理。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。」就是說：「理是定型物的內控原則，所有定型物都有各自不變的內控原則，但是道卻要去完全統攝所有萬物的內控法則，所以道不得不變化。」所以說，韓非的「理」是定型物內的東西，而韓非的「道」則是控制一切「理」的東西，「理」完全不等同於「道」。
韓非講的「理」和我們現在講的「物理原則」有些接近。韓非認為凡是能夠「掌控」所有「物理原則」的，就稱之為「道」，所以韓非的「道」， 是以「控制」手段為本。所以「道」就成為韓非法家的「控制術」，所以法家的「道」就被稱為「道術」。
因此，法家韓非「註解老子」搞來搞去，神不知鬼不覺，就把老子生養萬物的「道」，替換成控制萬物的「控制術」。所以法家 韓非根本不是研究老子哲學的，也不是研究法律哲學的，而是研究君王「控制術」的。所以「法家」分為「法、術、勢」三派，這法家三派就是各取「法、術、勢」的一種，來控制 統制人民的學派，韓非則集其大成。所以法家這個學派，並不是研究法律對人類價值的學派，而是研究君王「控制術」的學派。
所以說法家看到的「道」，是統攝控制萬物的面相，不是生養萬物的面相。韓非主張萬物各有一「理」，「道」就是控制萬物之「理」的東西，所以法家一輩子就在研究如何用「法、術、勢」 ，來控制世界的「道術」。
法家沒有像老子那樣，看到萬物都是由道所生所養；法家也沒有看到萬物其實是得到道的骨血才生，失去道的骨血才死 ；萬物的生死，並不是道用法、術、勢去操控的結果。老子認為，「道」並不以「法」去主宰掌控萬物的生死，而是道以自己生命的能力來使萬物生養。所以說老子說的「道」，是以自身 的生命，是以自己的骨血，來供給萬物生命的母體，老子說的「道」絕不是以「術」來控制萬物的統治者。
老子這個「生命之道」的面相，就是老子道家，以及孔子孟子儒家積極所尋求的面相。在這個面相中，生命是最重要的，所以他們的哲學中 ，便充滿了生命關懷的「命」的思想。 所以老子講「復命」，孔子講「知天命」，孟子講「知命」，他們的哲學都是以人類實體價值為本，關懷人類生命的哲學。而他們的生命關懷，都是以「天、道、天道」之生養關懷為本，所以說中國的道儒兩家，原本都是 依於天道，價值在人，關懷生命的思想，絕不是新儒家的「心學、理學」思想。
所以說，孔孟真儒，都是講有體有命的「道、天道」，絕不是講宋明新儒無命無體之「理」。宋明新儒之「理」，雖 似源於法家，其哲學思維能力，卻又比法家更愚昧拙劣。韓非說：「理者，成物之文也。」「文」這一字，清楚說明「理」之一字，外無生命，內無實體，只是某一個定形物的原則而己。韓非又說「萬物各異理」， 由於萬物不同，其理各自不同，所以根本沒有統一的「理」，只有統攝「萬理」的「道」。
萬物之「理」既異，故「理」只有多元之「理」，「理」無統一之「理」。萬物之「理」既異，又只有多元之「理」，而無統一之「理」。所以「理」這個概念是複數概念，絕不是單數 概念。所以你一想到「理」，「理」呈現在你腦袋裡的，必是萬物各異的多頭形象，而不是統一的一頭形象。
就因為萬物之「理」各異，所以「理」字，其字義是複數不是單數，所以「理」是二或三或多，不是一。理既為多，所以「一理」這兩個字合在一起的概念，是矛盾的悖論。就像你說世界上有某東西是「一種很多種、一個很多個、一隻很多隻」就是悖論。
所以說宋明新儒家講的「理一、一理」或佛教講的「法一、一法」本身就是矛盾的悖論，這就像講「三等於一，一等於三」一樣，是邏輯不通的東西，所以新儒家的「理一分殊」，從「理一」開始的立論就不通，就是悖論，就應該被批判丟棄，所以其後「分殊」的問題，就根本不值得討論，即使接著討論出來的結論，也必定是錯的。
或許新儒家會認為形成狗的「理」，或狗行動的「理」和人是一樣，所以結論是人和狗的「理」也是一樣的。但是正常人所見卻不是這樣的。正常人所見必是「萬物各異理」，必是狗有狗理，人有人理。如果新儒家說「人與狗之理一也」，那願意相信的人，就不妨學著狗在地上爬的「理」，當一隻狗好了。
所以說，世界上根本就沒有「理一、一理」或「法一、一法」之學。我們從某方面看到不同事物的「理」，有時候確實一樣；但我們從另一方面看不同事物的「理」往往不一樣；我們不能因為只見到一樣的那一面，就說這些事物的「理」都是一樣，而作出「理一、一理」的荒唐結論。
朱熹說：「蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。」朱熹只看到多數動物，雄的當爸爸，雌的當媽媽，就說所有生物生小孩的「理」都一樣，就作出了「理一」的結論。這個結論頂多是動物生小孩確實「理一」，但是禽獸行動有飛有爬，和人用兩腳走路就不是「理一」，你不能拿生物間片面局部的「相同」，來代表全面整體的「相同」，所以「理一」最多只是片面的真理，絕不是總真理，所以不能用來作為哲學的總真理。
如果朱熹活在現代，在顯微鏡下，知道有些生物，根本就是無性生殖，他就不會再講「蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也」這種「理一」的鬼話了。
新儒家頭腦裡充滿了「理一」的悖論，所以他們看到什麼都是一樣的，「中學、西學」，「儒、釋、道、耶、回」，他們一看過去，全部都是「理一」，就全部先用「理一」套上去之後再講。
所以新儒家和新儒家的徒子徒孫們受到「理一」的制約，見到人開口閉口就是講「一」，開口閉口就是講「理一」，開口閉口就是講「法一」，開口閉口就是講「律則一」，開口閉口就是講「心一」，開口閉口就是講「性一」，開口閉口就是講「道一」，開口閉口就是講「天一」，他們無論遇到什麼不同的學問或宗教，一定會先用「理一」的悖論，將不同的學問或宗教渾在一起，讓你誤以為全世界的思想都是一樣的。
所以這些不同的「中學、西學」，「儒、釋、道、耶、回」，就全被新儒家的「理一」渾在一處了。中國很多人被新儒家這種「理一」的悖論所影響，被新儒家這種「理一」的大框框先框上去之後，日久之後，就根本沒有講「分殊」的能力，腦袋就渾成一團了。
這世界上的事物，既然不同，就是「萬物各異理」，就應該讓萬物在保持「萬物各異理」的本來證據狀態下，去研究其間的異同。你不能先把他們全部拿到果汁機裡打渾在一起，然後再回頭來研究他們的差異，如果這樣研究，就是學術方法的錯誤。
所以宋明儒家雖講「理一分殊」，但新儒家最後就只剩「三家會通」之學，而沒有出現「三家分殊」之學，就是因為他們一開始，就先把「儒釋道三家」用「理一」的果汁機打渾了，把「儒釋道三家」弄成一團糊了，如此他們再怎麼研究分殊，也不能見到三家本來的分殊面貌了，如此所研究出來的分殊也就是糊塗的假分殊，而非真分殊了。
宋明新儒家提出「理一」，當代新儒家繼承「理一」，以及新儒家的同路人不斷講「理一」，當然是有目的的，因為他們的學問既無能力繼承孔孟儒學的天道道統，也不敢承認偷學自道家老子、佛教釋迦牟尼。新儒家是假儒學、假道學、假佛學，是孟子講的「齊丐之學」，所以他們把「儒釋道三家」用「理一」搞渾了之後，他們才能在渾水中摸魚，這就是為什麼當代新儒家和他們的同路人，至今仍死抱著「理一」不放的原因。
2009年1月22日
新儒家有一妻一妾者《葉子、離婁篇下》
新儒家有一妻一妾者《葉子、離婁篇下》
新儒家有一妻一妾而處室者，其良人出，則必饜經典而後反。其妻問其所與會通者，則盡三教富貴也。其妻告其妾曰：「良人出，則必饜經典而後反；問其與會通者，盡三教富貴也，而未嘗有顯者來。吾將瞷良人之所之也。」早起，施從良人之所之。遍國中無與立談者。卒之東郭墦間之祭者，乞其文；不足，又顧而之他── 此其為饜足之道也。其妻歸，告其妾曰：「良人者，所仰望而終身也。今若此！」與其妾訕其良人而相泣於中庭。而良人未之知也，施施從外來，驕其妻妾。由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣。
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齊人有一妻一妾者《孟子、離數篇下》
齊人有一妻一妾而處室者，其良人出，則必饜酒肉而後反。其妻問其所與飲食者，則盡富貴也。其妻告其妾曰：「良人出，則必饜酒肉而後反；問其與飲食者，盡富貴也，而未嘗有顯者來。吾將瞷良人之所之也。」早起，施從良人之所之。遍國中無與立談者。卒之東郭墦間之祭者，乞其餘；不足，又顧而之他──此其為饜足之道也。其妻歸，告其妾曰：「良人者，所仰望而終身也。今若此！」與其妾訕其良人而相泣於中庭。而良人未之知也，施施從外來，驕其妻妾。由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣。
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葉子解《孟子、離婁篇下》曰：
「遍國中無與立談者」就是說，有一妻一妾的新儒家，根本沒有在城裡找三教正信的人討論經典，三教正信的人也根本不理他。
「卒之東郭墦間之祭者，乞其餘。」就是說，新儒家遠離城內的三教正信，去郊外墳墓那種邪辟的地方，學習別人剩菜剩飯般的學問。
「不足，又顧而之他。」就是說，新儒家又在像墳墓那種邪辟的地方，一家接一家學習菜剩飯般的各種學問。
「此其為饜足之道也。」這是說，新儒家自誇會通三教經典的真正方法，其實是到邪辟之所去學習，去搞會通。
「良人者，所仰望而終身也。今若此！」這是說，一個好丈夫，是女人一輩子要信靠和依賴的，現在竟然不行正路，儘幹著那邪辟的會通之事，怎不叫人傷心。
「與其妾訕其良人而相泣於中庭。」就是說，家中妻妾見到會通之學的真面目，在中庭邊恨邊罵，邊毀謗邊嘲諷，兩人又抱在一起哭個不停。
「良人未之知也，施施從外來，驕其妻妾。」這是說，新儒家不知道自己在外的學習行為偏差，回家後還在妻妾面前，驕誇自己飽讀三教經書。
「則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣！」這是說新儒家求富貴利達的三教會通之學，如果家中妻妾知道了，一定會羞愧地在中庭抱著傷心哭泣！
新儒家有一妻一妾而處室者，其良人出，則必饜經典而後反。其妻問其所與會通者，則盡三教富貴也。其妻告其妾曰：「良人出，則必饜經典而後反；問其與會通者，盡三教富貴也，而未嘗有顯者來。吾將瞷良人之所之也。」早起，施從良人之所之。遍國中無與立談者。卒之東郭墦間之祭者，乞其文；不足，又顧而之他── 此其為饜足之道也。其妻歸，告其妾曰：「良人者，所仰望而終身也。今若此！」與其妾訕其良人而相泣於中庭。而良人未之知也，施施從外來，驕其妻妾。由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣。
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齊人有一妻一妾者《孟子、離數篇下》
齊人有一妻一妾而處室者，其良人出，則必饜酒肉而後反。其妻問其所與飲食者，則盡富貴也。其妻告其妾曰：「良人出，則必饜酒肉而後反；問其與飲食者，盡富貴也，而未嘗有顯者來。吾將瞷良人之所之也。」早起，施從良人之所之。遍國中無與立談者。卒之東郭墦間之祭者，乞其餘；不足，又顧而之他──此其為饜足之道也。其妻歸，告其妾曰：「良人者，所仰望而終身也。今若此！」與其妾訕其良人而相泣於中庭。而良人未之知也，施施從外來，驕其妻妾。由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣。
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葉子解《孟子、離婁篇下》曰：
「遍國中無與立談者」就是說，有一妻一妾的新儒家，根本沒有在城裡找三教正信的人討論經典，三教正信的人也根本不理他。
「卒之東郭墦間之祭者，乞其餘。」就是說，新儒家遠離城內的三教正信，去郊外墳墓那種邪辟的地方，學習別人剩菜剩飯般的學問。
「不足，又顧而之他。」就是說，新儒家又在像墳墓那種邪辟的地方，一家接一家學習菜剩飯般的各種學問。
「此其為饜足之道也。」這是說，新儒家自誇會通三教經典的真正方法，其實是到邪辟之所去學習，去搞會通。
「良人者，所仰望而終身也。今若此！」這是說，一個好丈夫，是女人一輩子要信靠和依賴的，現在竟然不行正路，儘幹著那邪辟的會通之事，怎不叫人傷心。
「與其妾訕其良人而相泣於中庭。」就是說，家中妻妾見到會通之學的真面目，在中庭邊恨邊罵，邊毀謗邊嘲諷，兩人又抱在一起哭個不停。
「良人未之知也，施施從外來，驕其妻妾。」這是說，新儒家不知道自己在外的學習行為偏差，回家後還在妻妾面前，驕誇自己飽讀三教經書。
「則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣！」這是說新儒家求富貴利達的三教會通之學，如果家中妻妾知道了，一定會羞愧地在中庭抱著傷心哭泣！
孔孟儒家天道學與新儒家三家會通的齊丐之學
《孟子．盡心》孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」
《孟子．盡心》孟子曰：「莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。」
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【金山解】孟子說：「那能夠在心識的知覺能力之中，探求到最終盡之處的人，就會知道心識不能夠通達於天道，因此在心識之外，必定還有一個秉受於天道的靈性。那能夠知道在心識之外，還有一個靈性的人，就才能夠知道必有賜予這靈性的天道啊！我們在心識內用盡一切力量，去分析心識所獲得的事物經驗，又以善行牧養那秉受於天道的靈性，這兩種方法就可以完全順從天道而獲得生命。如果我們能夠不論夀命長短，都不改變這二種方法，並且修養自己的身體，來等待天道的生命，這就可以在混亂的世界中，安立我們的生命。」
【金山解】孟子說：「世間沒有不是天道的生命所形成的事物啊！所以我們只能用順從，來承受天道的生命，不能違逆天道生命而求生命。所以說知道天道生命的人，不會故意站在傾危將倒的高牆下，來安頓自己的生命；所以說，那能夠救世濟民盡力於天道而死的人，他是的死是正道的生命；那逆天道作姦犯科受刑罰而死的人，他的死就不是正道的生命。」
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新儒家一直散播說，孔孟之學是「心性之學」，孔子根本就沒有「心性」的論述，頂多只有一句「性相近習相遠」罷了，所以孔子沒有「心性之學」。
如果你仔細看孟子說的話，你仔細看《孟子．盡心》。當然你不能只看新儒家朱熹這批人和他徒子徒孫的註解，而要多看幾家註解，你就會發現，孟子雖然有講到「心」，也有講到「性」，但孟子講「心性」是為了講比「心、性」更重要的「天道」和「天命」而講的，其重點根本不在「心性」，而在「天道」和「天命」。
甚至我們可以說「知天、事天、俟天、知命、正命」才是孟子思想中，更重要更根本的重點，「心性」只是孟子講「天道、天命」的程序而已。
孟子所謂的「盡心」根本就不是要人從「心內求道」，而是要人在「心識」終盡處，另外找到秉受於天道的「性」，而在「心識之外」的「靈性」中直觀天道。
所以宋明新儒家和當代新儒家，在社會上不斷散播孔孟之學是「心性之學」，其實是對孔孟思想的扭曲與變造，這個變造是新儒家徒子徒孫受到佛教「唯識學」講「心識」之中，有純善「佛心」的錯誤理論所影響。
所以說新儒家根本就沒有繼承半點孔孟儒學的精神，他們只是以孔孟儒學為幌子，利用佛教唯心的「唯識學」來變造孔孟思想，藉以欺騙世人罷了。
真正的孔孟儒家，即使講到「心性」，也是為了講「天道」和「天命」而講的，而假的孔孟儒家，講「心性」就會排斥生攝萬物的「天道」，而講一些「宇宙即是吾心，吾心就是宇宙」或「人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。」這些以「心」取代「天道」的唯心論。
假的孔孟儒家，講「心性」時，更會排斥「天道、天命」，專講一些「心即是理、心外無物」這些否認「天道、天命」的「真常又唯心」渾話。
假的孔孟儒家，即使講「心即是道」，他說的「道」也根本不是孔孟所講的「天道」。你看那王陽明說：「人心之得其正者，即道心；道心之失其正者，即人心。」
王陽明這句話裡的「道、道心」其實根本不是生攝萬物圓全純善的「天道」，而全都是「人之道」，因為圓全純善的「天道」即使有「心」也必不會失其正；既會失其正，則必不是圓全純善的「天道」的「道心」。況且那既會失其正的「人心」，無論如何也無法說明其中何以會存有不會失其正的「道心」。
宋明新儒家以及當代新儒家，無論如何吹噓其飽讀並且會通三家經典。他們的會通之學，其實就是孟子所說：「齊人有一妻一妾者。」的「齊丐之學」。
新儒家的思想，不本於孔孟儒家正信，也不本於佛家正信，更非老子道家正信。新儒家思想，就是像孟子所述「齊丐」一般，從郊野墳地的餘食中求來的。
新儒家所高唱的「三家會通」之學，其本質即是孟子所說：「卒之東郭墦間之祭者，乞其餘；不足，又顧而之他──此其為饜足之道也。」的「妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣！」的邪說。
《孟子．盡心》孟子曰：「莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。」
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【金山解】孟子說：「那能夠在心識的知覺能力之中，探求到最終盡之處的人，就會知道心識不能夠通達於天道，因此在心識之外，必定還有一個秉受於天道的靈性。那能夠知道在心識之外，還有一個靈性的人，就才能夠知道必有賜予這靈性的天道啊！我們在心識內用盡一切力量，去分析心識所獲得的事物經驗，又以善行牧養那秉受於天道的靈性，這兩種方法就可以完全順從天道而獲得生命。如果我們能夠不論夀命長短，都不改變這二種方法，並且修養自己的身體，來等待天道的生命，這就可以在混亂的世界中，安立我們的生命。」
【金山解】孟子說：「世間沒有不是天道的生命所形成的事物啊！所以我們只能用順從，來承受天道的生命，不能違逆天道生命而求生命。所以說知道天道生命的人，不會故意站在傾危將倒的高牆下，來安頓自己的生命；所以說，那能夠救世濟民盡力於天道而死的人，他是的死是正道的生命；那逆天道作姦犯科受刑罰而死的人，他的死就不是正道的生命。」
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新儒家一直散播說，孔孟之學是「心性之學」，孔子根本就沒有「心性」的論述，頂多只有一句「性相近習相遠」罷了，所以孔子沒有「心性之學」。
如果你仔細看孟子說的話，你仔細看《孟子．盡心》。當然你不能只看新儒家朱熹這批人和他徒子徒孫的註解，而要多看幾家註解，你就會發現，孟子雖然有講到「心」，也有講到「性」，但孟子講「心性」是為了講比「心、性」更重要的「天道」和「天命」而講的，其重點根本不在「心性」，而在「天道」和「天命」。
甚至我們可以說「知天、事天、俟天、知命、正命」才是孟子思想中，更重要更根本的重點，「心性」只是孟子講「天道、天命」的程序而已。
孟子所謂的「盡心」根本就不是要人從「心內求道」，而是要人在「心識」終盡處，另外找到秉受於天道的「性」，而在「心識之外」的「靈性」中直觀天道。
所以宋明新儒家和當代新儒家，在社會上不斷散播孔孟之學是「心性之學」，其實是對孔孟思想的扭曲與變造，這個變造是新儒家徒子徒孫受到佛教「唯識學」講「心識」之中，有純善「佛心」的錯誤理論所影響。
所以說新儒家根本就沒有繼承半點孔孟儒學的精神，他們只是以孔孟儒學為幌子，利用佛教唯心的「唯識學」來變造孔孟思想，藉以欺騙世人罷了。
真正的孔孟儒家，即使講到「心性」，也是為了講「天道」和「天命」而講的，而假的孔孟儒家，講「心性」就會排斥生攝萬物的「天道」，而講一些「宇宙即是吾心，吾心就是宇宙」或「人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。」這些以「心」取代「天道」的唯心論。
假的孔孟儒家，講「心性」時，更會排斥「天道、天命」，專講一些「心即是理、心外無物」這些否認「天道、天命」的「真常又唯心」渾話。
假的孔孟儒家，即使講「心即是道」，他說的「道」也根本不是孔孟所講的「天道」。你看那王陽明說：「人心之得其正者，即道心；道心之失其正者，即人心。」
王陽明這句話裡的「道、道心」其實根本不是生攝萬物圓全純善的「天道」，而全都是「人之道」，因為圓全純善的「天道」即使有「心」也必不會失其正；既會失其正，則必不是圓全純善的「天道」的「道心」。況且那既會失其正的「人心」，無論如何也無法說明其中何以會存有不會失其正的「道心」。
宋明新儒家以及當代新儒家，無論如何吹噓其飽讀並且會通三家經典。他們的會通之學，其實就是孟子所說：「齊人有一妻一妾者。」的「齊丐之學」。
新儒家的思想，不本於孔孟儒家正信，也不本於佛家正信，更非老子道家正信。新儒家思想，就是像孟子所述「齊丐」一般，從郊野墳地的餘食中求來的。
新儒家所高唱的「三家會通」之學，其本質即是孟子所說：「卒之東郭墦間之祭者，乞其餘；不足，又顧而之他──此其為饜足之道也。」的「妻妾不羞也而不相泣者，幾希矣！」的邪說。
2009年1月21日
常見的異端有那些
我們所謂的「異端」，是指分裂「唯一道、唯一經、唯一師」信仰的人，他們用各種導人入迷的話語，擾亂正信，引人入邪。我們不審判異端，但我們要認出異端。以下是我們常見的異端：
【異端「道即是理」「道即是法」】
天道是有「命」有「體」，是能生能養的真實神，「命」就是生「命」，「體」就是「實體」，天道是有命有體的真神，天道是不能稱名的上帝，天道是泛生了萬物的本體，萬物的「生命」和「存在」都是天道生成。「道即是理、道即是法」將天道褻瀆為無命無體的「理、法」，讓天道失去了「生命」和「實體」，所以任何主張「道即是理、道即是法」的學說，都是「異端」。
【異端「道即是無生」 】
《道德經 》說：「道生之、德蓄之」所以道必是「有生」而不是「無生」，所以任何主張「道即是無生」 的學說，都是「異端」。
【異端「道即是一」】
天道是「有命有體、能生能養」的真實神，「道即是一」將天道褻瀆為名言「一」；「一」只是一個模糊的概念，「一」並不具備「生命」和「實體」，因此「一」不能用來指涉天道。所以任何主張「道即是一」，或道即某個數字的學說，都是「異端」。
【異端「道即是耶和華」】
天道真實神是沒有名字的，天道真實神是高於一切名字的，是不能用名字指涉的，天道真實神是高於一切名字所形成的名相和位階的，所以任何名字、形像、地位、階級都不能表述天道真實神；「耶和華」三個字是一個名字，這「耶和華」三個字的名字所能表述的神，就是有形有象能夠用名字表述的神，這個神就不是沒有名字，也不能用名字表述的天道真實神。所以任何主張 「道即是耶和華」的學說，都是異端。
【異端「中國人信耶和華論」】
中國人自古即信仰天道，天道是汎生神，天道是沒有名字的無名神，所以中國人信的天道，不是創造神耶和華，也不是有名字的神耶和華，所以任何主張 「中國人信耶和華」的學說，都是異端。
【異端「全能神論」】
真神必有「大能」，因此能行一切善；真神必無「全能」，因此不能行一切惡。真神必是純善的，真神必沒有行惡的能力，所以，真神只有「大能」沒有「全能」。真神不能為惡，真神不能降禍，真神不能降災，真神不能懲罰任何人，真神不能審判任何人，因為真神必純善的。所有背離真神的人，他所招致的災禍，都不是真神所施行，而是真神的「大能」無法拯救的違背真神法則的事情。所以任何主張「全能神」的學說，都是「異端」。
【異端「道成肉身、犧牲救贖」】
真神必以人來教導人，真神絕不會「道成肉身、犧牲救贖」，而改以具有神性的人身和人格來教導人，因為這會讓人妄以為人在學習之後，人也可以成為神，這樣人便會自大。真神絕不「犧牲救贖」來犧牲自己為人贖罪，因為真神剜肉或流血而死，或是被釘在十字架上而死，必能不痛不癢，也必毫無傷害地，長回祂的血肉再度復活，這樣的假犧牲不但不能成為救贖，反而成為神所行的欺騙和炫耀。真神絕不「道成肉身、犧牲救贖」來救助人，因為以真神的大能，他不必化裝成人，就能救人，「道成肉身、犧牲救贖」的救贖，只會成為戲謔的表演。所以任何主張真神「道成肉身、犧牲救贖」的學說，都是「異端」。
【異端「心性論」】
中國自古的哲學，無論道家儒家，都以天道之命的「命性論」為本，全都強調「生命之靈性」，為天道真神所賜，強調生命中的靈性是來自於天道。「心性論」印度佛教的唯心主義思想的產物，不是中國的古哲學，「心性論」否定天道生命的真實存在，妄以為「性」是人的「心」所有，是人的「心」內之物，所以凡是主張「心性論」的學說，都是「異端」。
【異端「心識不滅論」】
人有「身、心、靈」只有源自於天道的「靈」才能不滅，「身、心」於人死後都滅盡，所以「心」所生的「識、心識」都會滅盡，所以凡是主張「心識不滅論」，或主張「心」內的深處，存有任何不滅之「物」，或心內存有任何不滅之「意識」的學說，都是「異端」。
【異端「會通論、一貫論」】
天道真神是不雜不染，是圓全純善的，「會通論、一貫論」把其他不同宗教的「異教」，以及把類似天道神學卻違背真理的「異端」學說，混入正信，使天道學說成為雜染之學，所以凡是主張「會通論、一貫論」的學說，都是「異端」。
【異端「統一論、跨越論」】
天道真實神是生養萬物的本體，所以必能包容和接納所有的人和萬物，並且和天下萬民和好；但天道卻是不容錯認和背離的，所以在認知和行為上背離天道者，他們的心必不能藉著「統一」或「跨越」而和天道正信者融合在一起，這就像死不能和生在一起一樣。所以任何主張能夠和背離天道者，藉著「統一、跨越」而融合在一起的，都是「異端」。
【異端「智慧論、修心論」】
天道聖學，是以內在穩如磐石的「靈」之「內明」為本，並以「內明」為最高修持成果；最後再要求「靈」的「內明」，結合「身、心」的「外光」，達到光明合一的修持最高境界。「智慧」卻是唯心論者的修持成果，「智慧」是以能善能惡，動如流沙的不穩固之「心」來建立，它的修持也必根植於流沙之不穩固，所以任何宣揚「智慧」是最高修持成果，以及主張「修心論」的學說，都是「異端」。
【異端「慧命論」】
中國自古即以源於天道之命性的「明命」為尊崇，不以佛教源於個人智慧之性命的「慧命」為本，《尚書》說:「先王顧諟天之明命，以承上下神祇。」此「明命」即是明天地上下神祇之命，此「明命」非個人智慧之命。所以任何主張「慧命論」的學說，都是「異端」。 【異端「消極論、隱居論」】
天道聖學，是在經典中倡導「修之身、修之家、修之鄉、修之邦、修之天下」，以「甘食、美服、樂俗、安居」為最高理想的社會學說。「隱居論、消極論」誘騙世人，消極地去山林離群索居，完全違背經上的教導。所以任何主張「隱居論、消極論」的學說，都是「異端」。
【異端「小邦寡民立國論」】
天道聖學，講「小邦寡民」，是講要由少數愛好和平的天道子民開始，堅持走出獸性的野蠻殺戮世界，在人間建立「甘美樂安」的「文明人文世界」，不是以「小邦寡民」為理想國家的形態，所以任何主張「小邦寡民立國論」的學說，都是「異端」。
【異端「人生境界論」】
天道聖學，是要我們認識唯一天道，開啟自身「靈」的「內明」，並且順從唯一天道，救世濟民，其目的不是要提高個人主義的「自我人生境界」，所以任何主張「人生境界論」的學說，都是異端。
【異端「老年學道論」】
天道是汎生萬物的真實神，凡是人不分男女老幼，都應該認識並且順從天道的法律和召喚，「老年學道論」邪惡地誘騙年輕人不要認識和親近天道真實神，要等到年老時才去認識和親近天道真實神；這是先誘惑年輕人遠離天道真實神，好讓他們到年老時再也無法，也沒有能力去認識和親近天道真實神的隂謀，所以任何主張「老年學道論」的學說，都是「異端」。
【異端「老莊論」】
莊子不奉老子為師，也不順天道生養之德，他以智謀任意害死至少三千多位無辜之人，莊子也從沒認定自己追隨老子，莊子是魏晉玄學之後，才被後人明顯附於老子之後，並不是莊子一開始就自認是老子的弟子，更不是莊子和老子一開始就有相關，老子和莊子被並列在一起，是後世異端造作的結果。所以任何主張老子和莊子並列的「老莊論」學說，都是「異端」。
【異端「名神論、多神論」】
天道真實神，祂是無名之神，所以沒有名字的天道真實神，才是唯一真神。凡是主張「有名字的神」為真神，或主張有「相」的「男神、女神」，或主張「多神」的學說，都是異端。
【異端「偶像唯形論、名非偶像論」】
真神必沒有形象，真真也必沒有名字，所以只要「有形象」的神，或以「物質」刻畫製造出來，以供作祭祀崇拜的「有形象」的神，都是「偶像」，甚至以「名字」刻畫製造出來的「有名字的神」，以供作祭祀崇拜的，也同樣都是偶像。所以凡是主張「物質」所造而有形物為「偶像」，而以「名字」呼喊者為「非偶像」的「偶像唯形論，名非偶像論」學說，都是異端。
【異端「三一神論、三位一體論」】
天道是唯一神，是真神；《道德經》是唯一經，是書籍；老子是唯一師，是人；《道德經》和老子都不是神。所以任何主張把人寫的經書，或把由人所生的人當成神，或視此「三位」或其他「三位」為「一體神」的「三一神論、三位一體論」學說，都是異端。
【異端「創造神論」】
天道真實神是「泛生」我們，不是「創造」我們。真神至大無外，至小無內，所以真神之外，必沒有虛空，也必沒有實物，否則真神就是不圓全而有缺陷的神，就是假神。因此真神必不能在祂之外的虛空創造任何實物，因為本來就沒有真神之外的虛空與實物。所以「人」必不是真神在虛空之外所創造的實物，人是天道真實神所汎生，人出生於神、人活住於神、人死入於神，人永遠不離開神，這樣的「泛生神論」才是正信，所以任何主張神在虛空中創造人的「創造神論」學說，都是異端。
【異端「單一神子論、少數神子論」】
天道真實神汎生萬物，我們全都是神的子女。神不會只有一個子女，神也不會只有少數子女；更不會有某一個人或某少數人才是神的子女，所以任何主張「單一神子論、少數神子論」的學說，都是異端。
【異端「選民論」】
天道真實神汎生萬物並且養育萬物，神對任何人都沒有偏私，神不會只揀選某個人或少數人或少數民族而加以偏愛，所以神必不會指定某一部份的人，來作為祂特別鐘愛的選民而給予權柄，所以任何主張「選民論」的學說，都是異端。
【異端「捨經成道論」】
《道德經》是聖師老子順從天道召喚而作，是天道的話語藉著聖師的口中說出，任何宣告捨棄《道德經》才能成道的「捨經成道論」學說，就是否定天道真實神召喚的話語，就是否定神，所以都是「異端」。
【異端「原罪論、贖罪論」】
天道真實神是圓全而且純善的，天道真實神泛生萬物和人，人既生於天道之純善，必無任何罪自天道而來，所以人必無「原罪」，也必無「原罪」需要救贖，所以任何主張「原罪論、贖罪論」的學說，都是異端。
【異端「未來拯救計劃論」】
天道真實神泛生世界和人類，人類在世上要藉著種種考驗磨練自己的身心，讓自己在考驗下所行的善功，記錄在「靈」中，而得以轉化「靈」，復命重生於神國。所有的拯救計劃都已經存在，必要靠人對神的信仰，以及自己的辛勤耕耘，加上和神的其他兒女們共同合作才能達成；神必沒有任何尚未實行或尚未來到的拯救計劃，所有的拯救計劃早就存在並且已經施行，這拯救計劃必不在其他地方，也必不在還未到的未來。所以任何主張神有「未來拯救計劃」的「未來拯救計劃論」，都是異端。
【異端「天堂地獄對立論」】
天道真實神的世界圓全而純善，一切不能圓全又不純善的善惡矛盾對立，緣於人的知見，「天堂」和「地獄」一善一惡的相對，乃是知見所生的妄境，把「天堂」和「地獄」這種知見所生的妄境當成真實，便是一種迷惑。所以任何主張天道真實神的世界，具有「天堂」和「地獄」一善一惡的劃分的「天堂地獄對立論」，都是異端。
【異端「邪靈魔靈論」】
一切「靈」都汎生於天道真實神，是天道所生所以都是圓全純善的，「靈」必光明聖潔，「靈」必不染不雜，「靈」必不墮落不邪惡，因為凡是出自於真神的「靈」，必不會轉化為惡，也不會因為「身心」行邪惡而讓「靈」變成邪惡，因為「靈」與真神同性同體，任何邪惡都必不能轉變「靈」的本質。所以凡是主張從真神所出的「靈」會轉成「惡靈、魔靈」的學說，都是「異端」。
【異端「驅魔、驅魔人」】
魔由「病心」所生，心病則會生出自己的幻魔；「心」生病的原因很多，人在肉體衰病時，心也經常跟著衰病，人在常期受到錯誤的思想感染，或受到恐懼或壓力也會生病，人年紀越大心就越容易生病，因此人的心表面上雖似健全，內在卻難免有或多或少或大或小的病。當自己的心生病時，就是病心，如果這個時候有別人宣傳邪靈魔鬼的壞思想，就容易感染自己的病心。心病之後除了自己會生出邪靈魔鬼的幻境之外，平日如果被他人的魔言魔語所惑，便會妄以為真有「邪靈魔鬼」，由於心衰病時知覺出現錯誤，雖是幻境之假魔鬼假邪靈，也會以假作真。魔既是幻，如果有人加以驅趕，這人就是以假作真的驅魔人，驅魔人以假作真地驅魔，反而會讓人誤以為真有魔鬼邪靈，所以「驅魔的行為」和所有的「驅魔人」都是異端。
【異端「咒訣符圖」】
人只有靠著行善的「良能」，救世濟人，廣積善功，啟動身上「元靈」，才能與天道真實神信息相感，並且減少災殃。所有的「咒語、心訣、符錄、圖像」都絕不能召喚或命令天道真實神，也絕不能改變天道真神的任何法律，也絕不能以「咒語、心訣、符錄、圖像」偷竊天道真實神的力量來降福去禍。所以凡是主張可以藉著「咒訣符圖」來招喚天道真實神，或可以藉著「咒訣符圖」來改變天道法律，而不全心依賴順從並且信靠天道真實神的學說，都是「異端」。
【異端「轉世救人論、降世救人論」】
天道賜人「元靈」，讓人藉著「靈」以善行和祂直接聯繫；天道有大能，法到即成，不需要化成人形來度化世人，更不需要轉世的仙佛神魔等媒介，來度化世人，所以主張任何形式的「轉世救人論、降世救人論」學說，都是異端。
【異端「輪迴論」】
善人死後身心當下滅盡，元靈轉化，從此永生道鄉；惡人死後元靈被天道收回，由於無法重生，身心滅盡之前，心識一念便入輪迴，而受輪迴之苦，此輪迴是修心者才有，修靈者不會有輪迴，也不會受輪迴之苦，所以凡是主張「輪迴論」的學說，都是異端。
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以上是最常見的異端，凡是宣講或信奉這類異端思想者，都不是真心追隨並且信仰天道者，我們要認清並且提防他們。
如果你要看正信的主張，請看《天道復臨指歸寶卷》
當代新儒會通的技倆與宋明新儒理學虛空的冷靜與殘酷
新儒家在台灣各個學術殿堂，大搞儒釋道三家「會通」， 最近又差點藉著台大新儒家傅佩榮重返大陸，順著大陸孔子熱，掀起另一波「會通」邪術狂瀾。幸好被我老子講堂以「會通之學不若妓女」戮破其底細，至此「會通 」之學的邪偽真面目，終於清楚地暴露在世人眼前，而暫時阻斷新儒家「會通」邪說，往中國大陸快速流溢的局勢。
但是新儒家的徒子徒孫們 ，目前仍高據各個學術殿堂，甚至與某些宗教互動密切，他們必然不死心，一定會試圖東山再起，所以世人必須徹底認清他們搞「會通一貫」的手段和方法，這樣才能在新儒家「會通」 邪說再起之前，加以防範。
一個學派，或一個宗教，要搞三家五教或千家萬教「會通一貫」 ，都是有一定手法可以察覺的。我們只要知道他們的手法，就可以做出事前的防範。
第一，搞「會通一貫」者，一定會先找一個三家五教或千家萬教都有講過的「字」或「詞」，即使這個「 字詞」三家五教或千家萬教教主，只用過一兩遍都無妨，如果沒有辦法找到，就另外找一個和三家五家教主千家萬教過去用語很接近的新「字詞」來備用。
第二，搞「會通一貫」者，會接著再將這個「字詞」以詮釋學為藉口，作出有利於自己，並且和原本三家五 教或千家萬教教主，完全不同的全新定義。他們一定會想盡辦法搞出三家五教或千家萬教，對這個「字詞」的解釋原本相同的假象，以利於會通一貫目標的達成。
第三，搞「會通一貫」者，會再把這個自己重新定義的「字詞」， 從各教經典中搬弄經典文字作證據，硬把它說成這是三家五教千家萬教原本就有的，並且是最重要，最精要的思想，讓它眾口爍金形成事實。
第四，搞「會通一貫」 者，會以經典「註解」過於雜亂難懂為藉口，大量散播不要讀各教「經典註解」的思想毒素，以避免有人仔細研究讀各教經典，而從各種不同註解中，發現自己變造原典的鬼計。
第五，搞「會通一貫」 者，會藉著自己的學術論文或著作，或藉著指導學生作成論文，開始發表自己重新定義的「字詞」，讓它成為公開的論文，以便把三家五教千家萬教教主原來的思想 ，偷天換日地遮掩掉，甚至完全取代掉。
第六，搞「會通一貫」者，會開始用自己重新定義的「字詞」作成系統理論，在學術界或民間，公開搞三家 五教或千家萬教「會通」的技倆，公開講學或傳教，以欺騙愚昧盲目的不知者！
所以說「挑文字」、「重定義」、「禁看註」、「塞進門」、「換主人」、「找觀眾」這六大手法，是搞三家五 教千家萬教會通的不二法門，除了新儒家之外，過去各家各教所有搞三家五教「會通、和會、一貫、統整」的手法，大都不離這一連串的動作。
目前最常被新儒家和其他哲學宗教，用來搞三家五教千家萬教會通的「字詞」，以選自《老子道德經》的「一」、佛教 唯識學的「心」，和儒家的「義」，後來扭曲成「理」，這「一、心、理」三個字為排名榜首。「一、心、理」三個字，是搞「會通 、和會、一貫、統整」者利用的目標首選，他們也最愛玩這三個字。
關於「一」，老子寫《道德經》，是講「天道」， 要人信仰「天道」，要人認識和順從「天道」的。老子書中的「一」有幾種不同定義，並不是全都一樣。如「抱一」的「一」是保持「卑少低小」；如「束而為一」的「一」是「模糊概念」的數字。老子哲學是講「無名天道」的哲學，老子否定名言的純粹性，根 本就不會以名言「一」為根本，來說無名天道。
老子甚至罵那些「得一」的人是身心錯亂的人，老子稱他們為「錯之得一者」。但是那些搞「會通一貫」的，就全都睜眼瞎說老子思想是講「一」，他們這招 硬「塞進門」、硬「換主人」的動作，就是擺明著幹，你能對他如何？反正他們自信絕不會缺少支持他們的愚笨觀眾，也不會缺少不用腦的學者，和支持他們的教育長官。
關於「心」，佛教確是是講「心」的， 佛教確實講「唯心」，但是老子可不講什麼「心學」，老子是以天道的「精」也就是「靈」為人身之寶，老子認為「心」和「身」因為是有形物，最後都是要因死亡而消滅的，「心」只要儘可能平靜潔淨，虛而能容，不出亂子就好，「靈」才是和天道相通的直觀管道。從這個角度看，老子是「靈學」根本不是「心學」。但是 那些搞會通的，就偏要說老子思想是講「心」，還妄說什麼「三教總歸一心」的誑人話語。
那新儒家也不回頭去細讀那記錄儒家孔子的《論語》，那孔子的言論，完全以人類的實體價值去談「仁」，你從頭到尾也找不出 孔子用「心」去印證「天理」的愚蠢把戲。
要不是宋明新儒家王陽明這個胡塗蟲，在儒家裡搞出連孔子都不屑的「心學」，孔孟儒家根本就沒有什麼歸於「一心」的學說，儒道兩家之教 ，也全都不歸於「一心」，搞「會通一貫」者說「三教總歸一心」根本是胡扯。
關於「理」，那個「會通一貫」之學，最愛講的「理」字，宋明新儒家硬是引經據典，強以「義」來論證說那是孔孟老儒家的道統 。但是那宋明新儒家的「理學」，保證是連堯、舜、禹、湯、到文、武、周公、孔、孟也從來不曾講過，儒家也根本沒有那種「儒學總歸一理」的學問。
這「理學」也是老新儒家朱熹硬上綱，最後搞出結果來的東西。
這朱熹的「理」字，完全沒有生命，也完全沒有實體，是無命無體的含糊概念，「理」既然無命無體，也根本生不出萬物，這朱熹的「理」，和老子能生成、能統攝萬物的「天道」就毫無半點相同之處。那些搞會通的新儒家及其同路人硬說「理即是道」，硬要把「理」扯上老子的「道」上去，也只能說人如果沒有天良，大概什麼事都可以幹得出來。
新儒家朱熹的「理」字，如果仔細考證分析起來，和「法家」的「法」字，定義倒還有幾分淵源和神似。「理」和「法」合起來就是我們常說的「理法」，所以朱熹的「理」和「法家」的「法」根本是同路人，「理學」無論如何，就是和孔孟老儒家完全搭不上線。
孔孟老儒家也根本沒有那種「宇宙歸於一理」的怪念頭。「理、法」兩字通義，如果說宋明「理學」就是「法家」學說的發揚光大，倒還可以搭得上線。你看那理學家叫失婚無依的婦人，寧可去死，也不能改嫁求活，就絲毫沒有孟子的惻隱同情之心，這心比法家刑法的殘酷狠毒，還要更甚於禽獸的作為。
所以說「理學」根本就不是孔孟儒學，甚至連殘酷的法家都難以望其項背。「理學」的真正源頭，其實是這些封建儒生「心底對生命虛空的悲觀，所形成的外在冷靜與殘酷」，所以「理學家」的心理，發展到極致，才會兼具儒家的封建頭腦、佛家的虛空悲觀、以及法家的殘酷冷漠。
那些搞三家五教千家萬教「會通」的人，最喜歡用的「一、心、理」 這三個觀念，其實「一、心、理」根本就不是老子、孔子、釋迦三人的共同思想。
但這「一、心、理」三個字，經過那些搞會通的人「挑文字」、「重定義」、「禁看註」、「塞進門」、「換主人」、「找觀眾」之後，已經儼然成為三家共有、 三家共通、三家共重的共同觀念，如果我們現在不加以釐清，後人將永遠看不到歷史的真象。
三教合一，三家會通，千家萬教會通一貫思想，之所以興盛，宋明新儒家朱熹的「理學」和王陽明的「心學」是最大的禍首，他們自稱是承續孔孟道統，表面雖也摒斥他家，但私底下卻把孔孟 以人類價值為實體的思想，搞成傾向法家思想的唯法「理學」，以及傾向佛教的唯心「心學」，以致於讓後來雜揉三教五教的一貫道獲得完整繼承，而使一貫道大興。
一貫道在台灣當代新儒家的會通學說支援下，更是勢如破竹地成為帶有儒學風味的第三大宗教。最後一貫道終於在壯大後，反過頭來否定所有的新、舊儒家。一貫道對外宣揚：「孟子以後，道脈西遷，心法失傳，儒道道脈泯滅，究未得繼續道統」，就連孔孟舊儒和宋明新儒的道統繼承，也全都被他們完全否定了。
所以說「宋明新儒家」和「當代新儒家」在孔孟儒家扮演的角色，就像一個敗家子，妄以為自己是盛大家業的繼承者而沾沾自喜，實際上卻作盡了敗壞家業，散盡家財的壞事，最後才會讓他們的導師孔子，被一貫道收圓收到理天去，其儒家道統也被一貫道徹底否定，並被宣稱早已泯滅不存於世。
但是新儒家的徒子徒孫們 ，目前仍高據各個學術殿堂，甚至與某些宗教互動密切，他們必然不死心，一定會試圖東山再起，所以世人必須徹底認清他們搞「會通一貫」的手段和方法，這樣才能在新儒家「會通」 邪說再起之前，加以防範。
一個學派，或一個宗教，要搞三家五教或千家萬教「會通一貫」 ，都是有一定手法可以察覺的。我們只要知道他們的手法，就可以做出事前的防範。
第一，搞「會通一貫」者，一定會先找一個三家五教或千家萬教都有講過的「字」或「詞」，即使這個「 字詞」三家五教或千家萬教教主，只用過一兩遍都無妨，如果沒有辦法找到，就另外找一個和三家五家教主千家萬教過去用語很接近的新「字詞」來備用。
第二，搞「會通一貫」者，會接著再將這個「字詞」以詮釋學為藉口，作出有利於自己，並且和原本三家五 教或千家萬教教主，完全不同的全新定義。他們一定會想盡辦法搞出三家五教或千家萬教，對這個「字詞」的解釋原本相同的假象，以利於會通一貫目標的達成。
第三，搞「會通一貫」者，會再把這個自己重新定義的「字詞」， 從各教經典中搬弄經典文字作證據，硬把它說成這是三家五教千家萬教原本就有的，並且是最重要，最精要的思想，讓它眾口爍金形成事實。
第四，搞「會通一貫」 者，會以經典「註解」過於雜亂難懂為藉口，大量散播不要讀各教「經典註解」的思想毒素，以避免有人仔細研究讀各教經典，而從各種不同註解中，發現自己變造原典的鬼計。
第五，搞「會通一貫」 者，會藉著自己的學術論文或著作，或藉著指導學生作成論文，開始發表自己重新定義的「字詞」，讓它成為公開的論文，以便把三家五教千家萬教教主原來的思想 ，偷天換日地遮掩掉，甚至完全取代掉。
第六，搞「會通一貫」者，會開始用自己重新定義的「字詞」作成系統理論，在學術界或民間，公開搞三家 五教或千家萬教「會通」的技倆，公開講學或傳教，以欺騙愚昧盲目的不知者！
所以說「挑文字」、「重定義」、「禁看註」、「塞進門」、「換主人」、「找觀眾」這六大手法，是搞三家五 教千家萬教會通的不二法門，除了新儒家之外，過去各家各教所有搞三家五教「會通、和會、一貫、統整」的手法，大都不離這一連串的動作。
目前最常被新儒家和其他哲學宗教，用來搞三家五教千家萬教會通的「字詞」，以選自《老子道德經》的「一」、佛教 唯識學的「心」，和儒家的「義」，後來扭曲成「理」，這「一、心、理」三個字為排名榜首。「一、心、理」三個字，是搞「會通 、和會、一貫、統整」者利用的目標首選，他們也最愛玩這三個字。
關於「一」，老子寫《道德經》，是講「天道」， 要人信仰「天道」，要人認識和順從「天道」的。老子書中的「一」有幾種不同定義，並不是全都一樣。如「抱一」的「一」是保持「卑少低小」；如「束而為一」的「一」是「模糊概念」的數字。老子哲學是講「無名天道」的哲學，老子否定名言的純粹性，根 本就不會以名言「一」為根本，來說無名天道。
老子甚至罵那些「得一」的人是身心錯亂的人，老子稱他們為「錯之得一者」。但是那些搞「會通一貫」的，就全都睜眼瞎說老子思想是講「一」，他們這招 硬「塞進門」、硬「換主人」的動作，就是擺明著幹，你能對他如何？反正他們自信絕不會缺少支持他們的愚笨觀眾，也不會缺少不用腦的學者，和支持他們的教育長官。
關於「心」，佛教確是是講「心」的， 佛教確實講「唯心」，但是老子可不講什麼「心學」，老子是以天道的「精」也就是「靈」為人身之寶，老子認為「心」和「身」因為是有形物，最後都是要因死亡而消滅的，「心」只要儘可能平靜潔淨，虛而能容，不出亂子就好，「靈」才是和天道相通的直觀管道。從這個角度看，老子是「靈學」根本不是「心學」。但是 那些搞會通的，就偏要說老子思想是講「心」，還妄說什麼「三教總歸一心」的誑人話語。
那新儒家也不回頭去細讀那記錄儒家孔子的《論語》，那孔子的言論，完全以人類的實體價值去談「仁」，你從頭到尾也找不出 孔子用「心」去印證「天理」的愚蠢把戲。
要不是宋明新儒家王陽明這個胡塗蟲，在儒家裡搞出連孔子都不屑的「心學」，孔孟儒家根本就沒有什麼歸於「一心」的學說，儒道兩家之教 ，也全都不歸於「一心」，搞「會通一貫」者說「三教總歸一心」根本是胡扯。
關於「理」，那個「會通一貫」之學，最愛講的「理」字，宋明新儒家硬是引經據典，強以「義」來論證說那是孔孟老儒家的道統 。但是那宋明新儒家的「理學」，保證是連堯、舜、禹、湯、到文、武、周公、孔、孟也從來不曾講過，儒家也根本沒有那種「儒學總歸一理」的學問。
這「理學」也是老新儒家朱熹硬上綱，最後搞出結果來的東西。
這朱熹的「理」字，完全沒有生命，也完全沒有實體，是無命無體的含糊概念，「理」既然無命無體，也根本生不出萬物，這朱熹的「理」，和老子能生成、能統攝萬物的「天道」就毫無半點相同之處。那些搞會通的新儒家及其同路人硬說「理即是道」，硬要把「理」扯上老子的「道」上去，也只能說人如果沒有天良，大概什麼事都可以幹得出來。
新儒家朱熹的「理」字，如果仔細考證分析起來，和「法家」的「法」字，定義倒還有幾分淵源和神似。「理」和「法」合起來就是我們常說的「理法」，所以朱熹的「理」和「法家」的「法」根本是同路人，「理學」無論如何，就是和孔孟老儒家完全搭不上線。
孔孟老儒家也根本沒有那種「宇宙歸於一理」的怪念頭。「理、法」兩字通義，如果說宋明「理學」就是「法家」學說的發揚光大，倒還可以搭得上線。你看那理學家叫失婚無依的婦人，寧可去死，也不能改嫁求活，就絲毫沒有孟子的惻隱同情之心，這心比法家刑法的殘酷狠毒，還要更甚於禽獸的作為。
所以說「理學」根本就不是孔孟儒學，甚至連殘酷的法家都難以望其項背。「理學」的真正源頭，其實是這些封建儒生「心底對生命虛空的悲觀，所形成的外在冷靜與殘酷」，所以「理學家」的心理，發展到極致，才會兼具儒家的封建頭腦、佛家的虛空悲觀、以及法家的殘酷冷漠。
那些搞三家五教千家萬教「會通」的人，最喜歡用的「一、心、理」 這三個觀念，其實「一、心、理」根本就不是老子、孔子、釋迦三人的共同思想。
但這「一、心、理」三個字，經過那些搞會通的人「挑文字」、「重定義」、「禁看註」、「塞進門」、「換主人」、「找觀眾」之後，已經儼然成為三家共有、 三家共通、三家共重的共同觀念，如果我們現在不加以釐清，後人將永遠看不到歷史的真象。
三教合一，三家會通，千家萬教會通一貫思想，之所以興盛，宋明新儒家朱熹的「理學」和王陽明的「心學」是最大的禍首，他們自稱是承續孔孟道統，表面雖也摒斥他家，但私底下卻把孔孟 以人類價值為實體的思想，搞成傾向法家思想的唯法「理學」，以及傾向佛教的唯心「心學」，以致於讓後來雜揉三教五教的一貫道獲得完整繼承，而使一貫道大興。
一貫道在台灣當代新儒家的會通學說支援下，更是勢如破竹地成為帶有儒學風味的第三大宗教。最後一貫道終於在壯大後，反過頭來否定所有的新、舊儒家。一貫道對外宣揚：「孟子以後，道脈西遷，心法失傳，儒道道脈泯滅，究未得繼續道統」，就連孔孟舊儒和宋明新儒的道統繼承，也全都被他們完全否定了。
所以說「宋明新儒家」和「當代新儒家」在孔孟儒家扮演的角色，就像一個敗家子，妄以為自己是盛大家業的繼承者而沾沾自喜，實際上卻作盡了敗壞家業，散盡家財的壞事，最後才會讓他們的導師孔子，被一貫道收圓收到理天去，其儒家道統也被一貫道徹底否定，並被宣稱早已泯滅不存於世。
人活著不會面對死亡
像德國哲學家叔本華那樣，認定「生命在本質上是痛苦，必死的個體生命在本質上是虛無」，他妄把「生命」用與「生命」無關的「死亡」來局限否定矛盾對立，認為個體必死，所以死亡反而成為生命的主體，所以最後他用死亡為主體的角度來看待生命，所以人類生命終於變成虛無的客體，於是生命就失去了意義，最後就連自殺都被認同了，成就了徹底的悲觀主義。
佛教《圓覺經：愛欲為因，愛命為果》則主張輪迴的原因則始於「愛欲望」終於「愛生命」，由於人沒有了欲望，人就沒有生命的延續。所以否定欲望，進而否定生命，也成了佛教的根本潛意識，佛教因此也被哲學界認為是徹底的「悲觀主義」。
叔本華用死亡來看生命，這是犯下了把死亡當成生命主體的錯誤，在這種情況下，他看到的是死亡以及死亡的視角，而不是生命以及生命的視角，人如果總是用死亡的視角去看生命，最後他的生命當然就如同死亡了，這就是「悲觀主義」者的問題，他們以那善於論斷的「心」，引來和「生命」局限否定矛盾對立的「死亡」概念，最後選擇死亡，這就是他們「悲觀」的問題之所在。
佛教的「悲觀主義」雖然不出於對死亡的熱愛，卻是出於否定生命的本質，人類生命原本就是本於「生存」和「繁殖」的欲望，人類社會文明的多采多姿，父母慈愛子女孝順的幸福，食衣住行的甘美樂安，都是本於「生存」和「繁殖」而有。沒有了「生存」和「繁殖」，就等於沒有了生命。佛教把繁殖的欲望解釋成一切罪的源頭，因而否定繁殖的價值，當然就等於否定生命的價值，生命的價值一經否定，就是理所當然的「悲觀主義」者。
否定禁絕「生存、繁殖」的欲望，是一種處理生命的方法，調和與疏導「生存、繁殖」的欲望，也是一種處理生命的方法，放縱放任「生存、繁殖」的欲望，也不能否認它同樣是一種處理生命的方法。這三種處理生命的方法，對於「生存、繁殖」欲望帯來的無窮「恐懼、煩惱、苦惱、痛苦」以及其他從「生存、繁殖」欲望所帶來的種種「罪惡、災殃、災禍」並沒有可取或不可取的問題，只有理論是否合理的問題。
你可以跟隨佛教講的「禁欲」，看世間人在欲海中浮沈的可悲，而以斷除一切欲望為誡律；也可以跟隨老子講的「寡欲」，在甘美樂安中享受人生的歡樂；也可以跟隨紅塵的「縱欲」，在放縱中度過一生。這些都是人的「選擇」，不同的「選擇」所帶來的結果也會不同，有時候它們的結果甚至會完全不如自己「選擇」時的預期，這都是人可以預見的，所以「選擇」使人存在，並非「生命意志」使人存在。
老子是樂觀主義者，老子對生命帶著樂觀的態度，老子以人類生命為實體，不讓死亡成為主體來取代生命，更不讓死亡來掌控管理生命，所以老子在生命問題中講「無死地」、講「復命」。
叔本華拿死亡來談生命，是錯誤的假議題，若以此而實踐，則必以死亡為歸依；至於佛教拿否定欲望來談生命，則是一個消極的議題，若以此而實踐，也必歸向於死亡。在老子哲學而言，「死亡」和「生命」是不同的兩件事情，它們從來就沒有重疊過，甚至根本沒有接觸過。
「人活著不會面對死亡」這是我為老子的人類實體哲學，在生死問題之間，所下的註腳。所以我們談生命的時候，就應該老老實實地談生命，這樣我們才能真正知道生命快樂希望的祕密，而不會被死亡引到悲觀絕望之地。
佛教《圓覺經：愛欲為因，愛命為果》則主張輪迴的原因則始於「愛欲望」終於「愛生命」，由於人沒有了欲望，人就沒有生命的延續。所以否定欲望，進而否定生命，也成了佛教的根本潛意識，佛教因此也被哲學界認為是徹底的「悲觀主義」。
叔本華用死亡來看生命，這是犯下了把死亡當成生命主體的錯誤，在這種情況下，他看到的是死亡以及死亡的視角，而不是生命以及生命的視角，人如果總是用死亡的視角去看生命，最後他的生命當然就如同死亡了，這就是「悲觀主義」者的問題，他們以那善於論斷的「心」，引來和「生命」局限否定矛盾對立的「死亡」概念，最後選擇死亡，這就是他們「悲觀」的問題之所在。
佛教的「悲觀主義」雖然不出於對死亡的熱愛，卻是出於否定生命的本質，人類生命原本就是本於「生存」和「繁殖」的欲望，人類社會文明的多采多姿，父母慈愛子女孝順的幸福，食衣住行的甘美樂安，都是本於「生存」和「繁殖」而有。沒有了「生存」和「繁殖」，就等於沒有了生命。佛教把繁殖的欲望解釋成一切罪的源頭，因而否定繁殖的價值，當然就等於否定生命的價值，生命的價值一經否定，就是理所當然的「悲觀主義」者。
否定禁絕「生存、繁殖」的欲望，是一種處理生命的方法，調和與疏導「生存、繁殖」的欲望，也是一種處理生命的方法，放縱放任「生存、繁殖」的欲望，也不能否認它同樣是一種處理生命的方法。這三種處理生命的方法，對於「生存、繁殖」欲望帯來的無窮「恐懼、煩惱、苦惱、痛苦」以及其他從「生存、繁殖」欲望所帶來的種種「罪惡、災殃、災禍」並沒有可取或不可取的問題，只有理論是否合理的問題。
你可以跟隨佛教講的「禁欲」，看世間人在欲海中浮沈的可悲，而以斷除一切欲望為誡律；也可以跟隨老子講的「寡欲」，在甘美樂安中享受人生的歡樂；也可以跟隨紅塵的「縱欲」，在放縱中度過一生。這些都是人的「選擇」，不同的「選擇」所帶來的結果也會不同，有時候它們的結果甚至會完全不如自己「選擇」時的預期，這都是人可以預見的，所以「選擇」使人存在，並非「生命意志」使人存在。
老子是樂觀主義者，老子對生命帶著樂觀的態度，老子以人類生命為實體，不讓死亡成為主體來取代生命，更不讓死亡來掌控管理生命，所以老子在生命問題中講「無死地」、講「復命」。
叔本華拿死亡來談生命，是錯誤的假議題，若以此而實踐，則必以死亡為歸依；至於佛教拿否定欲望來談生命，則是一個消極的議題，若以此而實踐，也必歸向於死亡。在老子哲學而言，「死亡」和「生命」是不同的兩件事情，它們從來就沒有重疊過，甚至根本沒有接觸過。
「人活著不會面對死亡」這是我為老子的人類實體哲學，在生死問題之間，所下的註腳。所以我們談生命的時候，就應該老老實實地談生命，這樣我們才能真正知道生命快樂希望的祕密，而不會被死亡引到悲觀絕望之地。
「不負前人，當畏後人」看儒家偷來的內聖外王
我從小讀書，只要聽到國文老師在課堂上講儒家， 或看新儒家學者寫的書，就不斷反覆聽到「儒家講內聖外王，道家講消極避世」這句話，相信只要是台灣的學子，對這句話也必定是個個耳熟能詳。
從「儒家講內聖外王，道家講消極避世」這句話，我們就可以看出新儒家在威權時代藉著教育大權在握，在台灣對著全民睜眼說瞎話的洗腦工夫真的是無人能比，其可惡之處更是無人能及。
什麼是「內聖外王」？就是內成聖人，外行王道。
「內聖外王」這句話當然是好話，但這句話是儒家講的嗎？是出自儒家嗎？當然不是！這句話根本是道家的莊子講的。《莊子．天下篇》：「是故內聖外王之道暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。」這就是「內聖外王」的最早出處，是出於道家莊子，根本不是儒家思想，新儒家在台灣大倡「儒家講內聖外王」根本是偷莊子思想來當成儒家思想。
儒家最壞，偷了老子「修之身、修之家、修之鄉、修之邦、修之天下」的「入世五條目」又回頭罵老子；偷了莊子的「內聖外王」又回頭罵莊子。儒家的創始人孔子是主講「仁」不講「道」的，儒家孔子是主講「仁者」不講「聖人」的，按著作體系的重要性和字數比例，老子才是真正講「道」和「聖人」的， 孔子根本不是「道」和「聖人」的倡導者，但是儒家卻說「道統」是他們繼承的，卻說孔子是「至聖先師」，這是最胡扯的，孔子頂多是「至仁先師」，老子「認識天道，順從道召」才能稱「聖」的「聖」字，孔子的思想和行為完全不符合。
那些開口避口就說「道家講消極避世」的新儒家學者還真可憐，讀老子的《道德經》讀了八十一章，沒有一章看得懂，考據工夫不行，訓詁工夫也不行，講什麼詮釋學，卻拿洋人的哲學來硬套老子，根本是買辦式詮釋，洋人說什麼，老子就變成麼，這批新儒家從可憐變成毀滅文化的可惡。
新儒家勸人不要讀註解，自己卻躲在家裡偷看，看完就假裝自己不是從註解而來的會通三家之士，就開始離經說法，好像自己修成正果，變成得道高人，有些人就開始講「心」，就說儒、釋、道和老子都是「修心、養心」是從自己的「心」開始作起的學問，都要「直指本心」，以為這樣講就天衣無縫了！
沒想到老子講堂又提出「老子非心學」的道理，從《道德經》的經文中告訴世人，老子是重「靈」的思想，不是重「心」的思想，這時候新儒家解老子的「心學」又破功了，又變成垃圾了。
所以說，你作學問要「不負前人，當畏後人」，你亂解前人的學問，前人沒辦法指正你，所以你要不負前人，不要亂搞出前人百口莫辨的假學問；你作學問更要畏懼後人，後人不會每一個都是傻瓜笨蛋，總會出現一兩個有真才實學的大學問家，你胡亂作學問終有一天會被他們抓到造假，而受後人唾罵。
所以說作學問要「不負前人，當畏後人」，我們老子講堂誠誠實實作學問，考據訓詁仔細推敲老還怕不夠嚴謹，哲學批判仔細比較都還怕觀點出錯，不但怕愧對前人，還深恐被後人譏笑，至今也只有一個初步成果。
如果你像新儒家那樣，看了整本老子，都還停在司馬遷一句「其學以自隱無名為務」，還用這種倒盡胃口的鄙陋隱居思想在課堂上講老子， 或用佛教心學、儒教心學來解老子，那別說前人後人，就連今人也要看不起你。
從「儒家講內聖外王，道家講消極避世」這句話，我們就可以看出新儒家在威權時代藉著教育大權在握，在台灣對著全民睜眼說瞎話的洗腦工夫真的是無人能比，其可惡之處更是無人能及。
什麼是「內聖外王」？就是內成聖人，外行王道。
「內聖外王」這句話當然是好話，但這句話是儒家講的嗎？是出自儒家嗎？當然不是！這句話根本是道家的莊子講的。《莊子．天下篇》：「是故內聖外王之道暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。」這就是「內聖外王」的最早出處，是出於道家莊子，根本不是儒家思想，新儒家在台灣大倡「儒家講內聖外王」根本是偷莊子思想來當成儒家思想。
儒家最壞，偷了老子「修之身、修之家、修之鄉、修之邦、修之天下」的「入世五條目」又回頭罵老子；偷了莊子的「內聖外王」又回頭罵莊子。儒家的創始人孔子是主講「仁」不講「道」的，儒家孔子是主講「仁者」不講「聖人」的，按著作體系的重要性和字數比例，老子才是真正講「道」和「聖人」的， 孔子根本不是「道」和「聖人」的倡導者，但是儒家卻說「道統」是他們繼承的，卻說孔子是「至聖先師」，這是最胡扯的，孔子頂多是「至仁先師」，老子「認識天道，順從道召」才能稱「聖」的「聖」字，孔子的思想和行為完全不符合。
那些開口避口就說「道家講消極避世」的新儒家學者還真可憐，讀老子的《道德經》讀了八十一章，沒有一章看得懂，考據工夫不行，訓詁工夫也不行，講什麼詮釋學，卻拿洋人的哲學來硬套老子，根本是買辦式詮釋，洋人說什麼，老子就變成麼，這批新儒家從可憐變成毀滅文化的可惡。
新儒家勸人不要讀註解，自己卻躲在家裡偷看，看完就假裝自己不是從註解而來的會通三家之士，就開始離經說法，好像自己修成正果，變成得道高人，有些人就開始講「心」，就說儒、釋、道和老子都是「修心、養心」是從自己的「心」開始作起的學問，都要「直指本心」，以為這樣講就天衣無縫了！
沒想到老子講堂又提出「老子非心學」的道理，從《道德經》的經文中告訴世人，老子是重「靈」的思想，不是重「心」的思想，這時候新儒家解老子的「心學」又破功了，又變成垃圾了。
所以說，你作學問要「不負前人，當畏後人」，你亂解前人的學問，前人沒辦法指正你，所以你要不負前人，不要亂搞出前人百口莫辨的假學問；你作學問更要畏懼後人，後人不會每一個都是傻瓜笨蛋，總會出現一兩個有真才實學的大學問家，你胡亂作學問終有一天會被他們抓到造假，而受後人唾罵。
所以說作學問要「不負前人，當畏後人」，我們老子講堂誠誠實實作學問，考據訓詁仔細推敲老還怕不夠嚴謹，哲學批判仔細比較都還怕觀點出錯，不但怕愧對前人，還深恐被後人譏笑，至今也只有一個初步成果。
如果你像新儒家那樣，看了整本老子，都還停在司馬遷一句「其學以自隱無名為務」，還用這種倒盡胃口的鄙陋隱居思想在課堂上講老子， 或用佛教心學、儒教心學來解老子，那別說前人後人，就連今人也要看不起你。
靈必聖潔，靈不顛狂
老子哲學在講什麼？老子哲學就在講一個「信」字。「信」在天道就是「信息、訊息」，這「訊息」在天道必是「真實、真誠、信實、誠信」，因為這「信」字，本身即有「真實、真誠、信實、誠信」之義。
老子哲學講的就是來自於天道的「真實、真誠、信實、誠信」毫不虛假的「信息、訊息」。天道的訊息毫不間斷地，透過天道的「聖靈」傳到我們的「元靈」裡，所以宗教說「神與我們同在！」所以宗教說「我們和神同性同體」所以宗教說「神從不捨棄我們！」所以宗教說「神在我們的靈裡說話！」
有些宗教認為人的「靈」是有罪的，所以我們要「拂拭、浸洗」來潔淨我們的靈，所以他們說要「靈洗」。他們錯了，我們的「靈」既是聖潔的神所賜的，就必是永遠聖潔的；我們的「靈」既是聖潔的神所泛流的，就必是永遠聖潔的；我們的「靈」既來自於純善的神，就必是永遠純善的；我們的「靈」既與神同性同體，就必不為任何罪所污染，我們中國人都知道「那來自於純善天道的，必不受污染，必永遠聖潔！」所以我們說：「人之初，性本善。」
來自於天道的「靈」，來自於真主真神的「靈」必是純善的，必是不受污染的。若這「靈」不是純善的，那這神怎能堪稱是純善？若人來自於神的「靈」會受污染，那生他的神的「聖靈」怎能不受污染？那神的「聖靈」若會受污染，那神豈不是一個會墮落的神？所以說，天道真主真神所賜的「靈」，必是純善且必不受污染的。
所以必不會有不善的「邪靈」存在，除非這「邪靈」不是真主真神所生攝的，如果這真主真神竟不能生攝一切萬物，還有「邪靈」是其他神魔所生所攝，那這真主真神必不是至上至大的真主真神，而是和其他邪神並列同等級的假神。
所以必沒有會受邪惡的「邪靈」，必沒有會受污染的「污靈」，必沒有會墮落獲罪的「罪靈」，因為「靈」是從天道真主真神而來，必是純善而不會受到罪污。所以說「靈性本清淨」所以說，絕沒有來自於真神真主的「靈」需要洗淨，除非那「靈」不是來自於真主真神的邪惡之處。
所以說「靈」必本來純善，必永不受污染，必永不墮落獲罪，所以說所有「邪靈、污靈、罪靈、靈洗」的神學都是荒誕的。如果人有了需要洗淨的「靈」，只能證明自己並非來自於真主真神，也必非來自於天道。所以說人的「靈」若是來自於真主真神，人的「靈」若是來自於天道，就不必用「水洗」，也不必用「火洗」，更不用「靈洗」，也必不必用一切方式擦拭洗淨，因為人的「靈」本身就是純淨聖潔的。
我們看到有些宗教說什麼「靈洗」，你看他們洗出來的是什麼樣子的「靈」？是全身嘶吼尖叫的「靈」，是口裡說一些奇怪方言的「靈」，是肢體扭曲跳一些奇怪舞蹈的「靈」，這些「靈洗」的 亂語、靈語、靈舞和中國傳統巫師乩童們集體「起乩」的情形能有什麼不同？同樣的尖叫嘶吼，同樣的說些奇怪的方言或天語、亂語，同樣的瘋顛舞蹈，同樣全身顫抖和暈倒，同樣的宣稱治癒了疾病！難道這些竟是天道「聖靈」的真象？當然不是！難道真主真神的「靈」，也同樣是這樣地顛狂？不然怎當真主真神的「靈」降在我們身上，我們便必然要忽然顛狂起來？
我們的真神是真信的神，我們的真主是真常的主，我們的天道是和諧的天道，真主真神所賜的「靈」，當然必是「真常、正常」的「靈」而非顛狂的「靈」。那些顛狂者的「靈」其實本是「真常、正常」的，因他們並不認識無名天道，並不認識真主真神，也不知道他們源於天道真主真神的「靈」，是純善的，是完全不受污染的，也必不受人的任何有為造作而影響的。
所以當很多人自以為接受真主真神的「靈洗」時，他的「靈」本來就是聖潔的，他的「靈」根本不必擦拭，也不必洗浸才會聖潔，更無法以人的有為來對「靈」造作。所以當人自以為接受「靈洗」時，他只不過是在動搖自己的「心」使自己顛狂，根本不是天道「聖靈」的作工，也不是他身上「元靈」在活動，是他的「心」，是他的「心智、心識」受到內外意識的操控而顛狂罷了。
老子哲學講的就是來自於天道的「真實、真誠、信實、誠信」毫不虛假的「信息、訊息」。天道的訊息毫不間斷地，透過天道的「聖靈」傳到我們的「元靈」裡，所以宗教說「神與我們同在！」所以宗教說「我們和神同性同體」所以宗教說「神從不捨棄我們！」所以宗教說「神在我們的靈裡說話！」
有些宗教認為人的「靈」是有罪的，所以我們要「拂拭、浸洗」來潔淨我們的靈，所以他們說要「靈洗」。他們錯了，我們的「靈」既是聖潔的神所賜的，就必是永遠聖潔的；我們的「靈」既是聖潔的神所泛流的，就必是永遠聖潔的；我們的「靈」既來自於純善的神，就必是永遠純善的；我們的「靈」既與神同性同體，就必不為任何罪所污染，我們中國人都知道「那來自於純善天道的，必不受污染，必永遠聖潔！」所以我們說：「人之初，性本善。」
來自於天道的「靈」，來自於真主真神的「靈」必是純善的，必是不受污染的。若這「靈」不是純善的，那這神怎能堪稱是純善？若人來自於神的「靈」會受污染，那生他的神的「聖靈」怎能不受污染？那神的「聖靈」若會受污染，那神豈不是一個會墮落的神？所以說，天道真主真神所賜的「靈」，必是純善且必不受污染的。
所以必不會有不善的「邪靈」存在，除非這「邪靈」不是真主真神所生攝的，如果這真主真神竟不能生攝一切萬物，還有「邪靈」是其他神魔所生所攝，那這真主真神必不是至上至大的真主真神，而是和其他邪神並列同等級的假神。
所以必沒有會受邪惡的「邪靈」，必沒有會受污染的「污靈」，必沒有會墮落獲罪的「罪靈」，因為「靈」是從天道真主真神而來，必是純善而不會受到罪污。所以說「靈性本清淨」所以說，絕沒有來自於真神真主的「靈」需要洗淨，除非那「靈」不是來自於真主真神的邪惡之處。
所以說「靈」必本來純善，必永不受污染，必永不墮落獲罪，所以說所有「邪靈、污靈、罪靈、靈洗」的神學都是荒誕的。如果人有了需要洗淨的「靈」，只能證明自己並非來自於真主真神，也必非來自於天道。所以說人的「靈」若是來自於真主真神，人的「靈」若是來自於天道，就不必用「水洗」，也不必用「火洗」，更不用「靈洗」，也必不必用一切方式擦拭洗淨，因為人的「靈」本身就是純淨聖潔的。
我們看到有些宗教說什麼「靈洗」，你看他們洗出來的是什麼樣子的「靈」？是全身嘶吼尖叫的「靈」，是口裡說一些奇怪方言的「靈」，是肢體扭曲跳一些奇怪舞蹈的「靈」，這些「靈洗」的 亂語、靈語、靈舞和中國傳統巫師乩童們集體「起乩」的情形能有什麼不同？同樣的尖叫嘶吼，同樣的說些奇怪的方言或天語、亂語，同樣的瘋顛舞蹈，同樣全身顫抖和暈倒，同樣的宣稱治癒了疾病！難道這些竟是天道「聖靈」的真象？當然不是！難道真主真神的「靈」，也同樣是這樣地顛狂？不然怎當真主真神的「靈」降在我們身上，我們便必然要忽然顛狂起來？
我們的真神是真信的神，我們的真主是真常的主，我們的天道是和諧的天道，真主真神所賜的「靈」，當然必是「真常、正常」的「靈」而非顛狂的「靈」。那些顛狂者的「靈」其實本是「真常、正常」的，因他們並不認識無名天道，並不認識真主真神，也不知道他們源於天道真主真神的「靈」，是純善的，是完全不受污染的，也必不受人的任何有為造作而影響的。
所以當很多人自以為接受真主真神的「靈洗」時，他的「靈」本來就是聖潔的，他的「靈」根本不必擦拭，也不必洗浸才會聖潔，更無法以人的有為來對「靈」造作。所以當人自以為接受「靈洗」時，他只不過是在動搖自己的「心」使自己顛狂，根本不是天道「聖靈」的作工，也不是他身上「元靈」在活動，是他的「心」，是他的「心智、心識」受到內外意識的操控而顛狂罷了。
用靈去愛不要用心去愛
很多情人分手了，因為他們的愛，是用「心」去愛，不是用「靈」去愛。
那用「心」去愛的，他們的愛情，被「心」的論斷所決定。他那愛論斷的「心」說，我的女人老醜了，不如貌美的年輕女子；他那愛論斷的「心」說，我的女人貧窮，不如富有的女子；他那愛論斷的「心」說，我的女人沒有才學，不如有學位的女子；他那愛論斷的「心」說，我的女人不夠貼心，不如溫柔的女子；他那愛論斷的「心」 ，對自己和自己的女人說了種種論斷的話，而在另一個地方，他的女人，也一樣用她的「心」對自己和他作了相同的論斷。
所以情人們就彼此用「心」的論斷來憎恨對方，他們的「心」裡生出了種種的比較，生出了局限、否定、矛盾、對立，於是情人們就生出了憎恨，他們忘記了 付出了自己的愛，也忘記了去感受對方的愛，他們喜愛論斷的「心」，把他們的「愛」，化作毫無意義的輕煙。
所以當女人的口中，說出了一句愛的話，他的男人「心」就回應了一句論斷的壞話；當男人的口中，說出了一句愛的話，他的女人「心」就回應了一句論斷的壞話，他們的壞話都是那喜愛論斷的「心」的話，都是傷害對方的話，所以他們的「靈 」便不再作工，他們因此只會憎恨。
一直到有一天他們失去了對方，各自回到了原點，或將自己關閉在狹小封閉的居室，或過著孤獨難堪的生活，他們那喜愛論斷的「心」，仍然頑固地說：「分手比在一起好！一個人比兩個人好！」於是將自己放逐在愛情之外，論斷後的生活。
那用「靈」生活的人，他循著天道的法律，並且堅守著昔日的誓言，他喜愛奉獻，願意將自己的優點分享給情人，卻不會向情人責求，他以付出為榮而不以論斷為榮，因此他成為情人的守護者而不是索討者，他成就自己，也成就別人，像這樣的人，用的是他的「靈 」，而不是用他的「心」去愛的人，他便是一個有德的人。
那用「心」去愛的，他們的愛情，被「心」的論斷所決定。他那愛論斷的「心」說，我的女人老醜了，不如貌美的年輕女子；他那愛論斷的「心」說，我的女人貧窮，不如富有的女子；他那愛論斷的「心」說，我的女人沒有才學，不如有學位的女子；他那愛論斷的「心」說，我的女人不夠貼心，不如溫柔的女子；他那愛論斷的「心」 ，對自己和自己的女人說了種種論斷的話，而在另一個地方，他的女人，也一樣用她的「心」對自己和他作了相同的論斷。
所以情人們就彼此用「心」的論斷來憎恨對方，他們的「心」裡生出了種種的比較，生出了局限、否定、矛盾、對立，於是情人們就生出了憎恨，他們忘記了 付出了自己的愛，也忘記了去感受對方的愛，他們喜愛論斷的「心」，把他們的「愛」，化作毫無意義的輕煙。
所以當女人的口中，說出了一句愛的話，他的男人「心」就回應了一句論斷的壞話；當男人的口中，說出了一句愛的話，他的女人「心」就回應了一句論斷的壞話，他們的壞話都是那喜愛論斷的「心」的話，都是傷害對方的話，所以他們的「靈 」便不再作工，他們因此只會憎恨。
一直到有一天他們失去了對方，各自回到了原點，或將自己關閉在狹小封閉的居室，或過著孤獨難堪的生活，他們那喜愛論斷的「心」，仍然頑固地說：「分手比在一起好！一個人比兩個人好！」於是將自己放逐在愛情之外，論斷後的生活。
那用「靈」生活的人，他循著天道的法律，並且堅守著昔日的誓言，他喜愛奉獻，願意將自己的優點分享給情人，卻不會向情人責求，他以付出為榮而不以論斷為榮，因此他成為情人的守護者而不是索討者，他成就自己，也成就別人，像這樣的人，用的是他的「靈 」，而不是用他的「心」去愛的人，他便是一個有德的人。
天道的信息甘露
老子說：「中有精呵！其精甚真，其中有信。」
「天道」有忽曀、幽冥的「德」，天道的「德」中，有「象、物、真精、信」。「象」為「形式」，「物」為「物質」，「真精」為「真靈」，「信」為「信息」。
這個「信」字，有「真實、真誠、實存」之義，但不全是指「真實、真誠、實存」，因為「真實、真誠、實存」老子用「其精甚真」的「真」字來表述了。
所以這個「信」字，是一種「信息、訊號」的意思。以宗教來說，這個「信」字，就是經常被提到的真主真神的「話(word)、海潮音、振動力、聖靈之光」， 「信」是天道從法界裡傳來的一種信息和訊號，這個信息訊號就是藉著天道的「靈子」來接收和傳播的，因此能傳偏於時空之中。
所以說老子天道「信」的「信息、訊號」概念，是非常重要的，因為它意謂著整個時空萬物，是有信息聯繫的，並不是孤立的，這其中的重要聯繫關鍵，就是「靈」。所以老子學說中，「靈」扮演著人和天道溝通的工具，他是天道所賜，也是接收天道話語的工具， 「靈」就像行動電話一樣，卻比行動電話具有更多形式的接收能力。
所以說，我們只要開啟「靈」的能力，我們就能直觀天道，認識天道，並且聽到天道的信息，所以老子要我們「觀噭」，也就是 以我們身上的「元靈」，來傾聽天道的召喚，「噭」就是天道殷殷的慈愛呼喚聲。
我們現在有很多人，聽不到天道的 話，聽不到天道的呼喚聲，感受不到天道從法界裡傳來的振動，也感受不到天道聖靈的光照， 那是因為他們捨棄了「靈」，他們用善於論斷的「心」去思考，他們用「心」去判斷，他們的「心」充滿了，當天道的聲音傳來，傳到他的「靈」裡，在他的「靈」傳出聲音，對他說：「起來！去捍衛萬民！」他那善於論斷的「心」就想，我太渺小了沒有這能力，我還有很多事要做，況且這事對我有什麼好處，於是他便假裝聽不到這聲音，最後他便以為自己從來沒有聽過這聲音，最後他便被「心」佔領，就真的聽不到天道的聲音了。
當天道的聲音在他的「靈」裡響起，說：「起來吧！去作一件為我而作的事吧！像葉金山那樣！」他就用「心」去論斷，他的「心」就想，葉金山是誰？他只不過是一個極平凡的中年男人而已，我還認識更多更有學問的老師，他們年輕又美貌，在壯麗的大學裡任職，他們能夠給我美好的前程，葉金山什麼都沒有，搞不好他還會向我募款，讓我給人嘲笑！
所以很多人在「靈」裡，聽到天道的聲音，他們就用「心」把祂否定了，他們善於論斷的「心」不相信天道的話，也聽不懂天道的話，更不能明白天道為他所作的計劃，他天因為不喜歡葉金山而離開了天道，葉金山是他走向天道的絆腳石，除非葉金山消失了，否則他永遠也不願意走到天道那裡。
像這樣的人，因為他的「心」判斷了某些事，或為某人作出了論斷，便寧願捨棄天道，而遠離天道。他讓那些事那些人，成為天道的絆腳石，他不知道天道的教誨是一種公義，天道的教誨是一種包容。
當上天和大地和合，降下了甘甜的雨露(32章)，降在好人的田裡，也降在惡人的田裡，人民不須要誰去下命令，就能均平地享用。天道的聖德，就像遍降的甘露，降在你家的田裡，也降在你不喜歡的葉金山的田裡。你不會因此說：「神啊！若你把甘露降在葉金山的田裡，那我便不再相信你了，也從此不再領受你所降的甘露了！」
那從「靈」裡認識無名天道的人，不會用「心」去論斷，他傾聽天道的聲音，他遵照著天道良善的話語，他也相信天道為他所作的計劃，他把生命交付給天道，讓天道安排，他因此不會因為任何事，或因為任何人而改變對天道的信仰。
「天道」有忽曀、幽冥的「德」，天道的「德」中，有「象、物、真精、信」。「象」為「形式」，「物」為「物質」，「真精」為「真靈」，「信」為「信息」。
這個「信」字，有「真實、真誠、實存」之義，但不全是指「真實、真誠、實存」，因為「真實、真誠、實存」老子用「其精甚真」的「真」字來表述了。
所以這個「信」字，是一種「信息、訊號」的意思。以宗教來說，這個「信」字，就是經常被提到的真主真神的「話(word)、海潮音、振動力、聖靈之光」， 「信」是天道從法界裡傳來的一種信息和訊號，這個信息訊號就是藉著天道的「靈子」來接收和傳播的，因此能傳偏於時空之中。
所以說老子天道「信」的「信息、訊號」概念，是非常重要的，因為它意謂著整個時空萬物，是有信息聯繫的，並不是孤立的，這其中的重要聯繫關鍵，就是「靈」。所以老子學說中，「靈」扮演著人和天道溝通的工具，他是天道所賜，也是接收天道話語的工具， 「靈」就像行動電話一樣，卻比行動電話具有更多形式的接收能力。
所以說，我們只要開啟「靈」的能力，我們就能直觀天道，認識天道，並且聽到天道的信息，所以老子要我們「觀噭」，也就是 以我們身上的「元靈」，來傾聽天道的召喚，「噭」就是天道殷殷的慈愛呼喚聲。
我們現在有很多人，聽不到天道的 話，聽不到天道的呼喚聲，感受不到天道從法界裡傳來的振動，也感受不到天道聖靈的光照， 那是因為他們捨棄了「靈」，他們用善於論斷的「心」去思考，他們用「心」去判斷，他們的「心」充滿了，當天道的聲音傳來，傳到他的「靈」裡，在他的「靈」傳出聲音，對他說：「起來！去捍衛萬民！」他那善於論斷的「心」就想，我太渺小了沒有這能力，我還有很多事要做，況且這事對我有什麼好處，於是他便假裝聽不到這聲音，最後他便以為自己從來沒有聽過這聲音，最後他便被「心」佔領，就真的聽不到天道的聲音了。
當天道的聲音在他的「靈」裡響起，說：「起來吧！去作一件為我而作的事吧！像葉金山那樣！」他就用「心」去論斷，他的「心」就想，葉金山是誰？他只不過是一個極平凡的中年男人而已，我還認識更多更有學問的老師，他們年輕又美貌，在壯麗的大學裡任職，他們能夠給我美好的前程，葉金山什麼都沒有，搞不好他還會向我募款，讓我給人嘲笑！
所以很多人在「靈」裡，聽到天道的聲音，他們就用「心」把祂否定了，他們善於論斷的「心」不相信天道的話，也聽不懂天道的話，更不能明白天道為他所作的計劃，他天因為不喜歡葉金山而離開了天道，葉金山是他走向天道的絆腳石，除非葉金山消失了，否則他永遠也不願意走到天道那裡。
像這樣的人，因為他的「心」判斷了某些事，或為某人作出了論斷，便寧願捨棄天道，而遠離天道。他讓那些事那些人，成為天道的絆腳石，他不知道天道的教誨是一種公義，天道的教誨是一種包容。
當上天和大地和合，降下了甘甜的雨露(32章)，降在好人的田裡，也降在惡人的田裡，人民不須要誰去下命令，就能均平地享用。天道的聖德，就像遍降的甘露，降在你家的田裡，也降在你不喜歡的葉金山的田裡。你不會因此說：「神啊！若你把甘露降在葉金山的田裡，那我便不再相信你了，也從此不再領受你所降的甘露了！」
那從「靈」裡認識無名天道的人，不會用「心」去論斷，他傾聽天道的聲音，他遵照著天道良善的話語，他也相信天道為他所作的計劃，他把生命交付給天道，讓天道安排，他因此不會因為任何事，或因為任何人而改變對天道的信仰。
老子的靈學與唯心論的差異
基督教講神的光可以照亮我們的心，佛教講佛的光普照我們的心；基督教講神的話創造了世界，佛教講佛的海潮音，可以救苦救難。這些都是講神佛本體和人的連繫，意思是人和神佛有相連結 而感通的地方，人只要打開了身上某種東西，就可以和本體形成連繫，甚至和本體對話，並且獲得本體的幫助。
老子說要仰觀天道之「眇、噭」，如果人和天道沒有連繫的地方，那就根本不能「觀眇、觀噭」。那麼問題就來了，老子說，天道本體是「視之 而弗見，聽之而弗聞，捪之而弗得」的，可見「感官」根本不能通達於天道，西方哲學家也說「感官」只能經驗到現象，不能經驗到本體。西方哲學家的講法，和老子一模一樣 ，藉著「感官」，人根本不可能獲得和天道或本體神佛接觸的經驗。
西方哲學認為，人的知覺只有「感官」和「心識」兩種作用。「感官」既不能經驗到本體，我們的眼耳鼻舌身，就當然不能夠感知天道，既然感官不能夠感知天道，那麼我們不就只剩下「心」可以感知天道了嗎？
如果依西方哲學的認知理論，我們的「心」能不能感知本體神佛？當然不行，因為「心」不是感官，而是處理感官經驗的工具，「心」所有的認知，一定要透過感官經驗而來，「心」 的工作是把「感官」的經驗所得加以整理，不管整理得對或不對，就都變成了我們的知見或知識。
如果沒有「感官」，「心」根本就沒有經驗可以整理，那「心」就完全沒有半點知見或知識可以形成。 就像天生的盲人，不會有任何色彩的概念，天生的聾人，也不會有任何聲音的概念；因為感官沒有經驗過色彩和聲音，所以盲人和聾人就不會有色彩和聲音的認識。我們的「感官」既然不能感知到天道 神佛，所以我們的「心」當然就不能認識天道神佛，也不會有任何關於天道神佛存在的知識。
所以有西方哲學家認為，我們不可能認識本體，也不可能認識天道神佛，因為我們的「感官」和「心」無法知覺本體，所以我們根本不存在天道神佛的任何真正知識。所以這些哲學家認為 ，所有有關上帝或真神或天道神佛的知識都是假的，唯一真的知識，只有現象界我們能夠感知的東西而已。
所以說，有西方哲學家認為，像「我們從心裡能夠認識神，神在我們的心裡；我們的心可以和佛溝通，佛就在我們的心頭」這樣的話，根本就是假的，因為「心」不能在沒有任何「感官」的 經驗之下，得出任何神佛的知識；「心」既非感官，「心」非透過感官又不能作用，心不透過感官又不能形成知識，所以心根本不可能感覺天道神佛，也不能可能認識天道神佛，或有認何天道 神佛的知識，所以說，有關天道神佛的知識全都是假的，當然有關天道神佛的信仰也必然都是假的。
西方哲學家關於「感官」和「心識」不能認識天道神佛的講法，老子在《道德經》中，早就講得非常清楚，老子講「玄」就是講「 超越認知」，老子從來就不認為「感官」和「心識」的認知，能夠指涉天道，或者能夠形成天道的知識。
所以說像佛家唯心的「即心即佛」根本就說不通，而儒家心學的「心即是理」，也根本不能成立。因為佛儒雖有唯心與本體之異，但他們都想要把「心」和「神佛、本體」連結在一起 。
但要把「心」和「神佛、本體」連結在一起，一定要在「心」裡切割出一個和「神佛、本體」同性同體，純善圓全，直接連結的「心」才行。這樣就必須把「心」切成兩半才行， 切成兩半之後，一半是藉由感官來認識現象世物的心，這是幻心；一半是不必藉由感官來認識本體或神佛的心， 這是真心。如果不把心切割成兩半，你就永遠找不出一個和「神佛、本體」同性同體，純善圓全，直接連結的「心」。
所以佛教唯識學，就在第六意識之中，再劃分出第七、第八、第九，甚至第十個心識，目的就是要在心裡面，再弄出一個可以和本體或神佛同性同體，純善圓全，可以直接連結的「真心」 。像這樣，把心分成幻心和真心的心學，就不是「一心論」，而是「多心論」。「多心論」者，至少必須有兩個心，或兩個以上的心，讓一部份心識用來認識現象世界，讓其中一個真心用來認識本體 神佛。所以佛教唯識學其實不是「一心論」，而是「多心論」，或是「一心多能論」。
佛教的「多心論」，或「一心多能論」有道理嗎？當然沒有道理！如果只有一個「真心」是佛心，那你怎麼能說「即心即佛」？「即心即佛」這個「心」字，不就把其他好幾個不是佛的「心」也說進去了嗎？
所以佛教就用「自性本清淨」甚至用「自心本清淨」，來說明「心」本來就是清淨的，根本沒有不清淨的心， 以保持「一心論」，避免真的成為「多心論」。這個比喻，就像人的眼中有病，生出了眼翳，病好了眼翳就沒有了，心生病了所以看到現象界的幻花，心病好了幻花就不見了，所以沒有病的清淨心才是真心。佛教這種「心病」論，有點像基督教的「原罪」論一般，預先設定了人的不正常性，然後以解決人的不正常來成立信仰。
基督教「原罪」論，說人生下來就有罪，一定要受苦，所以要靠信耶穌贖罪來得救。佛教「心病」論，則認為人生下來，「心」就被知見的塵埃弄出心病了，有些心病還是好幾次輪迴之前帶來的，所以一定會受苦受難，所以要靠佛法來拯救，只要心病好了，心就恢復清淨人就正常了。
基督教的原罪是人生下來就有的，那是上帝絕不原諒人才有的，如果上帝不把人吃智慧果子這種小事當成重罪，人根本就沒有原罪。佛教的心病則是輪迴而來，或被後天知見的塵埃污染而來的。問題就在知見的塵埃，一開始根本就是「心」自己執取來的，可見「心」本身就有執取塵埃的特性，「心」既有執取塵埃的特性，那「心」永遠也不可能清淨，「心」就像一隻喜愛污泥的豬，永遠要黏著污泥，不黏污泥不舒服，這喜愛污泥的豬，也根本分不清什麼樣子才是真的清淨，搞不好牠還以為不沾點污泥就不清淨了，如果我們硬說這泥豬，只要去掉污泥，就是本來清淨，那是很難說服別人的。
佛教主張「心本來清淨」，聽了令人開心，因為這對人是一種讚美，好像說你天生就很漂亮一樣，讓人聽了舒服。但是人類像泥豬一樣的心，總是要四處沾黏污泥，說它本來清淨，除了自我安慰之外，真的沒有什麼實質的進步意義。因為喜愛沾黏污泥的泥豬，不可能會真的知道自己本來清淨的意思是什麼，更難以違背自己喜愛污泥的天性，再辛苦地往潔淨處修行，所以修心者，大多數還是修到心猿意馬。
如果「心」真的本來清淨，那這心就是真心，如此佛教就不必把心分成好多部份，而形成多心論。這樣佛教的第六識意識，就已經是清淨 真心，只要用這個清淨真心修行就可以了，唯識學根本就不必再立第七、第八、第九識，甚至第十識，所以說從「心本來清淨」的角度看，唯識學就完全是錯誤而且沒有必要的。 而從唯識學來看，確實有些心是不清淨的，所以才要把真正清淨的真心分割出來，這樣「心本來清淨」的主張就是錯誤的。
所以說佛教主張「心本清淨」，心只有一個第六識就對了，所有不淨的心都是幻翳，本不存在，沒有必要建立。唯識學就根本不必再立六識之後的所有識 ，來證明更高心識的本來清淨。所以說唯識學把心識分為六、七、八、九、十識的「多心論」說法，和「心本清淨」心只有一個的「一心論」說法，其實是格格不入的，唯識學立下七、八、九、十種心識，根本就等於直接否認了佛教一心論的正確性。
佛教中，有人把唯識學的「第六識意識」解釋成思想意識，「第七識末那識」解釋成成潛意識，「第八識阿賴耶識」解釋成藏有善惡的意識，「第九識菴摩羅識」就是純善意識。試圖把唯識學心理學化，這樣就可以把唯識學解釋成「一心多識論」。
可是心理學中，人的意識仍然是必須通過感官而形成的，不通過感官，根本沒有「思想意識」；不通過感官，也根本沒有「潛意識」；不通過感官，更不會有「藏識」；不通過感官，更別說會有「純善識」。
心理學中，所有的「識」都必須從感官而來，即使你說你有三世、百世以前的「識」，那個「識」也必是三世、百世以前從感官經驗而來。那個三世、百世以前的識，不會無緣無故就有，在最初出現的時候一定是從感官經驗而來的，所以說根本沒有不依感官經驗而來的識。
「識」既然都要經過「感官」而有，都要經過「心」而成，那「識」的模式，必是「身、心」的模式所形成。「身、心」的模式就像前面所說，像一隻泥豬，會到處黏污泥，不會只接受清潔的東西，所以第八識阿賴耶識裡就算藏有善惡，那泥豬般的心，也永遠無法只接受阿賴耶識中善的部份，而將善分析出來，所以透過「心」是絕對找不出什麼純善的「識」的。
如果不是有外在的教導，我們要那喜愛污泥的泥豬，去分辨什麼是潔淨和髒污，那是根本不可能的；所以說如果沒有外在的教導，叫「心」自動去分辨善惡，並且叫心從意識裡取出正確的「善」，是根本不可能的。
以哲學來看，「心」只是處理感官經驗的工具，這個工具是依感官經驗來判斷是非，甚至還經常會出見錯誤的判斷，「心」 大多數時候是以人的生存和繁殖利益來考量的善惡的，即使是為全人類思考，也多數是為全人類的生存繁殖為考量。「心」本身根本沒有純善的能力，所以「心本清淨」的說法並不能成立。「心」更沒有不必透過感官而認知 外物的能力，所以「心佛相應」的說法也不能成立。
就因為這樣，老子認為「心」沒有純善的能力，老子也認為「心」沒有認知本體的能力，所以老子根本不在「心」上面求道，老子最多要人淨心、靜心，以免讓心識操控了自己。
老子之學根本不是「心學」，也沒有透過「心」來聯結天道的主張。那些說老子哲學是修心、煉心、養心的學說，都是拿佛儒心學，移植而來套於老子的，根本不是真正的老子思想。而那些 完全以「心」解老子的宗教家或哲學家，根本不了解老子對「心」的態度，所以「老子心解」只是一種變造。
老子聖學，是在「身、心」的感性和知性之外，立了一個不屬於「身、心」的，老子稱為「精」的「靈」，來解決人和本體道的連繫問題。老子認為「身、心」的「感官感性」和 「心識知性」，只能認識現象界；而本體界的認識則要藉著「靈」的「靈性直觀」來認識。
也就是說人身的「靈」因為來自於天道，與天道同性同體，因此信息相通，所以不必藉著「身、心」的感性和知性，只要藉著「靈性」的直觀，就可以認識天道，並且可以直證天道 的存在。老子這樣的說法，是在「感官」的「感性認知」，和「心識」的「知性認知」之外，立了一個「靈」的「靈性認知」。老子在春秋時代，就建立了極為獨特的 「身、心、靈」三性的認知理論，可惜這個認知理論，沒有繼承人，因而從來沒有被發揚光大。
老子把「身、心」的「感性認知」和「知性認知」，與「靈」的「靈性 認知」清楚地作出了定位和區別，這樣我們對本體的認識，便出現了「靈 」而非「心」的角度。所以我們現在應該說，我們是以「靈」來認識天道的，而不是用「心」來認識天道。所以我們現在應該說，我們是以「靈」來接收天道的召喚，而不是以「心」來接收天道的召喚。所以我們現在應該說，透過我們的「靈」，我們見到了天道聖靈的光明，而不是透過我們的「心」。
所以說，我們要開啟的是我們的「靈」，而不是我們的「心」。世人對天道的認識，若從「心」轉到「靈」，雖然只是小小的一步，卻是從其他宗教哲學的心學，轉向老子靈學的一大步；這個轉變是整個宗教哲學系統的轉變，不是一個字的轉變，所以其影響將是非常巨大的。
老子主張「身、心」所認知者，為知見智慧之外光，是對現象世界的知覺，是以知識來建構；而「靈」所認知者為明白四達之內明，是對本體的直觀，是無法形成知識的認知。因此，老子將此「身、心、靈」的認知，合稱為「光明」的認知，「光明一體」的認知，是最完美的認知方式，能夠完美地解釋人和天道以及萬物的關聯，而且不會有偏差或疏漏，這是老子在認識論上，極為優異的成就。
老子說要仰觀天道之「眇、噭」，如果人和天道沒有連繫的地方，那就根本不能「觀眇、觀噭」。那麼問題就來了，老子說，天道本體是「視之 而弗見，聽之而弗聞，捪之而弗得」的，可見「感官」根本不能通達於天道，西方哲學家也說「感官」只能經驗到現象，不能經驗到本體。西方哲學家的講法，和老子一模一樣 ，藉著「感官」，人根本不可能獲得和天道或本體神佛接觸的經驗。
西方哲學認為，人的知覺只有「感官」和「心識」兩種作用。「感官」既不能經驗到本體，我們的眼耳鼻舌身，就當然不能夠感知天道，既然感官不能夠感知天道，那麼我們不就只剩下「心」可以感知天道了嗎？
如果依西方哲學的認知理論，我們的「心」能不能感知本體神佛？當然不行，因為「心」不是感官，而是處理感官經驗的工具，「心」所有的認知，一定要透過感官經驗而來，「心」 的工作是把「感官」的經驗所得加以整理，不管整理得對或不對，就都變成了我們的知見或知識。
如果沒有「感官」，「心」根本就沒有經驗可以整理，那「心」就完全沒有半點知見或知識可以形成。 就像天生的盲人，不會有任何色彩的概念，天生的聾人，也不會有任何聲音的概念；因為感官沒有經驗過色彩和聲音，所以盲人和聾人就不會有色彩和聲音的認識。我們的「感官」既然不能感知到天道 神佛，所以我們的「心」當然就不能認識天道神佛，也不會有任何關於天道神佛存在的知識。
所以有西方哲學家認為，我們不可能認識本體，也不可能認識天道神佛，因為我們的「感官」和「心」無法知覺本體，所以我們根本不存在天道神佛的任何真正知識。所以這些哲學家認為 ，所有有關上帝或真神或天道神佛的知識都是假的，唯一真的知識，只有現象界我們能夠感知的東西而已。
所以說，有西方哲學家認為，像「我們從心裡能夠認識神，神在我們的心裡；我們的心可以和佛溝通，佛就在我們的心頭」這樣的話，根本就是假的，因為「心」不能在沒有任何「感官」的 經驗之下，得出任何神佛的知識；「心」既非感官，「心」非透過感官又不能作用，心不透過感官又不能形成知識，所以心根本不可能感覺天道神佛，也不能可能認識天道神佛，或有認何天道 神佛的知識，所以說，有關天道神佛的知識全都是假的，當然有關天道神佛的信仰也必然都是假的。
西方哲學家關於「感官」和「心識」不能認識天道神佛的講法，老子在《道德經》中，早就講得非常清楚，老子講「玄」就是講「 超越認知」，老子從來就不認為「感官」和「心識」的認知，能夠指涉天道，或者能夠形成天道的知識。
所以說像佛家唯心的「即心即佛」根本就說不通，而儒家心學的「心即是理」，也根本不能成立。因為佛儒雖有唯心與本體之異，但他們都想要把「心」和「神佛、本體」連結在一起 。
但要把「心」和「神佛、本體」連結在一起，一定要在「心」裡切割出一個和「神佛、本體」同性同體，純善圓全，直接連結的「心」才行。這樣就必須把「心」切成兩半才行， 切成兩半之後，一半是藉由感官來認識現象世物的心，這是幻心；一半是不必藉由感官來認識本體或神佛的心， 這是真心。如果不把心切割成兩半，你就永遠找不出一個和「神佛、本體」同性同體，純善圓全，直接連結的「心」。
所以佛教唯識學，就在第六意識之中，再劃分出第七、第八、第九，甚至第十個心識，目的就是要在心裡面，再弄出一個可以和本體或神佛同性同體，純善圓全，可以直接連結的「真心」 。像這樣，把心分成幻心和真心的心學，就不是「一心論」，而是「多心論」。「多心論」者，至少必須有兩個心，或兩個以上的心，讓一部份心識用來認識現象世界，讓其中一個真心用來認識本體 神佛。所以佛教唯識學其實不是「一心論」，而是「多心論」，或是「一心多能論」。
佛教的「多心論」，或「一心多能論」有道理嗎？當然沒有道理！如果只有一個「真心」是佛心，那你怎麼能說「即心即佛」？「即心即佛」這個「心」字，不就把其他好幾個不是佛的「心」也說進去了嗎？
所以佛教就用「自性本清淨」甚至用「自心本清淨」，來說明「心」本來就是清淨的，根本沒有不清淨的心， 以保持「一心論」，避免真的成為「多心論」。這個比喻，就像人的眼中有病，生出了眼翳，病好了眼翳就沒有了，心生病了所以看到現象界的幻花，心病好了幻花就不見了，所以沒有病的清淨心才是真心。佛教這種「心病」論，有點像基督教的「原罪」論一般，預先設定了人的不正常性，然後以解決人的不正常來成立信仰。
基督教「原罪」論，說人生下來就有罪，一定要受苦，所以要靠信耶穌贖罪來得救。佛教「心病」論，則認為人生下來，「心」就被知見的塵埃弄出心病了，有些心病還是好幾次輪迴之前帶來的，所以一定會受苦受難，所以要靠佛法來拯救，只要心病好了，心就恢復清淨人就正常了。
基督教的原罪是人生下來就有的，那是上帝絕不原諒人才有的，如果上帝不把人吃智慧果子這種小事當成重罪，人根本就沒有原罪。佛教的心病則是輪迴而來，或被後天知見的塵埃污染而來的。問題就在知見的塵埃，一開始根本就是「心」自己執取來的，可見「心」本身就有執取塵埃的特性，「心」既有執取塵埃的特性，那「心」永遠也不可能清淨，「心」就像一隻喜愛污泥的豬，永遠要黏著污泥，不黏污泥不舒服，這喜愛污泥的豬，也根本分不清什麼樣子才是真的清淨，搞不好牠還以為不沾點污泥就不清淨了，如果我們硬說這泥豬，只要去掉污泥，就是本來清淨，那是很難說服別人的。
佛教主張「心本來清淨」，聽了令人開心，因為這對人是一種讚美，好像說你天生就很漂亮一樣，讓人聽了舒服。但是人類像泥豬一樣的心，總是要四處沾黏污泥，說它本來清淨，除了自我安慰之外，真的沒有什麼實質的進步意義。因為喜愛沾黏污泥的泥豬，不可能會真的知道自己本來清淨的意思是什麼，更難以違背自己喜愛污泥的天性，再辛苦地往潔淨處修行，所以修心者，大多數還是修到心猿意馬。
如果「心」真的本來清淨，那這心就是真心，如此佛教就不必把心分成好多部份，而形成多心論。這樣佛教的第六識意識，就已經是清淨 真心，只要用這個清淨真心修行就可以了，唯識學根本就不必再立第七、第八、第九識，甚至第十識，所以說從「心本來清淨」的角度看，唯識學就完全是錯誤而且沒有必要的。 而從唯識學來看，確實有些心是不清淨的，所以才要把真正清淨的真心分割出來，這樣「心本來清淨」的主張就是錯誤的。
所以說佛教主張「心本清淨」，心只有一個第六識就對了，所有不淨的心都是幻翳，本不存在，沒有必要建立。唯識學就根本不必再立六識之後的所有識 ，來證明更高心識的本來清淨。所以說唯識學把心識分為六、七、八、九、十識的「多心論」說法，和「心本清淨」心只有一個的「一心論」說法，其實是格格不入的，唯識學立下七、八、九、十種心識，根本就等於直接否認了佛教一心論的正確性。
佛教中，有人把唯識學的「第六識意識」解釋成思想意識，「第七識末那識」解釋成成潛意識，「第八識阿賴耶識」解釋成藏有善惡的意識，「第九識菴摩羅識」就是純善意識。試圖把唯識學心理學化，這樣就可以把唯識學解釋成「一心多識論」。
可是心理學中，人的意識仍然是必須通過感官而形成的，不通過感官，根本沒有「思想意識」；不通過感官，也根本沒有「潛意識」；不通過感官，更不會有「藏識」；不通過感官，更別說會有「純善識」。
心理學中，所有的「識」都必須從感官而來，即使你說你有三世、百世以前的「識」，那個「識」也必是三世、百世以前從感官經驗而來。那個三世、百世以前的識，不會無緣無故就有，在最初出現的時候一定是從感官經驗而來的，所以說根本沒有不依感官經驗而來的識。
「識」既然都要經過「感官」而有，都要經過「心」而成，那「識」的模式，必是「身、心」的模式所形成。「身、心」的模式就像前面所說，像一隻泥豬，會到處黏污泥，不會只接受清潔的東西，所以第八識阿賴耶識裡就算藏有善惡，那泥豬般的心，也永遠無法只接受阿賴耶識中善的部份，而將善分析出來，所以透過「心」是絕對找不出什麼純善的「識」的。
如果不是有外在的教導，我們要那喜愛污泥的泥豬，去分辨什麼是潔淨和髒污，那是根本不可能的；所以說如果沒有外在的教導，叫「心」自動去分辨善惡，並且叫心從意識裡取出正確的「善」，是根本不可能的。
以哲學來看，「心」只是處理感官經驗的工具，這個工具是依感官經驗來判斷是非，甚至還經常會出見錯誤的判斷，「心」 大多數時候是以人的生存和繁殖利益來考量的善惡的，即使是為全人類思考，也多數是為全人類的生存繁殖為考量。「心」本身根本沒有純善的能力，所以「心本清淨」的說法並不能成立。「心」更沒有不必透過感官而認知 外物的能力，所以「心佛相應」的說法也不能成立。
就因為這樣，老子認為「心」沒有純善的能力，老子也認為「心」沒有認知本體的能力，所以老子根本不在「心」上面求道，老子最多要人淨心、靜心，以免讓心識操控了自己。
老子之學根本不是「心學」，也沒有透過「心」來聯結天道的主張。那些說老子哲學是修心、煉心、養心的學說，都是拿佛儒心學，移植而來套於老子的，根本不是真正的老子思想。而那些 完全以「心」解老子的宗教家或哲學家，根本不了解老子對「心」的態度，所以「老子心解」只是一種變造。
老子聖學，是在「身、心」的感性和知性之外，立了一個不屬於「身、心」的，老子稱為「精」的「靈」，來解決人和本體道的連繫問題。老子認為「身、心」的「感官感性」和 「心識知性」，只能認識現象界；而本體界的認識則要藉著「靈」的「靈性直觀」來認識。
也就是說人身的「靈」因為來自於天道，與天道同性同體，因此信息相通，所以不必藉著「身、心」的感性和知性，只要藉著「靈性」的直觀，就可以認識天道，並且可以直證天道 的存在。老子這樣的說法，是在「感官」的「感性認知」，和「心識」的「知性認知」之外，立了一個「靈」的「靈性認知」。老子在春秋時代，就建立了極為獨特的 「身、心、靈」三性的認知理論，可惜這個認知理論，沒有繼承人，因而從來沒有被發揚光大。
老子把「身、心」的「感性認知」和「知性認知」，與「靈」的「靈性 認知」清楚地作出了定位和區別，這樣我們對本體的認識，便出現了「靈 」而非「心」的角度。所以我們現在應該說，我們是以「靈」來認識天道的，而不是用「心」來認識天道。所以我們現在應該說，我們是以「靈」來接收天道的召喚，而不是以「心」來接收天道的召喚。所以我們現在應該說，透過我們的「靈」，我們見到了天道聖靈的光明，而不是透過我們的「心」。
所以說，我們要開啟的是我們的「靈」，而不是我們的「心」。世人對天道的認識，若從「心」轉到「靈」，雖然只是小小的一步，卻是從其他宗教哲學的心學，轉向老子靈學的一大步；這個轉變是整個宗教哲學系統的轉變，不是一個字的轉變，所以其影響將是非常巨大的。
老子主張「身、心」所認知者，為知見智慧之外光，是對現象世界的知覺，是以知識來建構；而「靈」所認知者為明白四達之內明，是對本體的直觀，是無法形成知識的認知。因此，老子將此「身、心、靈」的認知，合稱為「光明」的認知，「光明一體」的認知，是最完美的認知方式，能夠完美地解釋人和天道以及萬物的關聯，而且不會有偏差或疏漏，這是老子在認識論上，極為優異的成就。
2009年1月20日
天道是中國人的真主真神
「道」是「有命、有體」的，「有命」就是道有生命，道不是無生命的東西，「有體」就是道有實體，道不是一種原則。
「道」藉著萬物所展示的網狀原則，才是「法、理」，這「法、理」就是老子說的「天網」。「法、理」是原則，沒有生命，也沒有實體，「法、理」無命無體。就像國家有國法，國法雖本於國家，但國法終究不是國家，所以「法理」雖本於「道」但卻不是「道」。
天道生成萬物，養育萬物，天是有命的，所以古人強調「天命」，這「天命」降在我們身上就是「性、靈性」，因為天道圓全純善，所以我們的「性」也是圓全純善，這就是我們為什麼只能說「性善」，不能說「性惡」的原因。
世人為什麼會做出或善或惡的事，那是因為我們的「心」，不是因為我們的「性」。「心」是判斷辨別的工具，「心」依賴人的經驗和需求而作出判斷，「心」像是一個電腦，根據所輸入的資料作出判斷，所以「心」沒有善根，也沒有惡根，它可以形成善，也可以形成惡。
唯心佛教和唯心新儒家都以「心」為修行的根本，去「求法、求理」，這是大錯特錯的；人因該以「善性」為修行的根本，去「求道」，然後藉著對天道的了解，以及對天道的順從來獲得成功。
「性、靈性」是天道的生命，所以說「天命之謂性」，「性」是本於天道而不是本於心的；佛教和新儒家，以唯心論把「性」歸於「心」，這是故意混亂中國天道哲學的異端行為之一，他們故意把「天命之性」，扭曲為「唯心之性」，目的就是否定心外有客觀天道的存在。
因為「天命之性」此「性」出於天道，故與天道同命、同體、同性，可以直證天道之存在。但佛教和新儒家，故意說「性」在「心」中，此「性」便與天道無關，從此「性」就不能用來證明天道的存在，他們就藉此用無命無體的「法、理」來取代「天道」，來傳播他們的異端邪說。
唯心論者侮慢天道，敵視天道，妄以為自己的心是最偉大的東西，妄以為沒有了他的心，這世界就沒有客觀的存在，妄以為離開了他的心，就沒有天道的法律存在。
由於天道無法任他們無限制地予取予求，唯心論者便把生養萬物的天道，當成是奴役他們的主人來敵視，他們以為天道的法律是來限制他們的，卻不知道天道的法律是用來供給他命生命的。
他們不知道天道只是以他的能力來生養保護萬物，就像一個能力有限的慈母，無論如何也無法讓墜崖而死的兒子復活一般，天道也不能令必死的人復活。孟子說「知道天道生命的人，不會故意站在傾危將倒的高牆下，來安頓自己的生命。」人若自以為遠離了天道的法律便是自由，那便是主張「立乎巖牆、自墜斷崖」的尋死之自由。
「天道」是中國人的真主真神，中國人被佛教和新儒的異端邪說引離天道已經很久了，所以中國的人命只能自己照顧，毫不值錢。在「天道邦國」之中的人，他的生命有天道的眷顧，他的生活有天道的親撫，他的心能夠不畏一切艱險。他們知道那至高至上的真主真神，永遠和他一起為世人尋求公義，不會像外道那樣背棄世人，也不會為任何邪惡者和他的邪行辯護。
「道」藉著萬物所展示的網狀原則，才是「法、理」，這「法、理」就是老子說的「天網」。「法、理」是原則，沒有生命，也沒有實體，「法、理」無命無體。就像國家有國法，國法雖本於國家，但國法終究不是國家，所以「法理」雖本於「道」但卻不是「道」。
天道生成萬物，養育萬物，天是有命的，所以古人強調「天命」，這「天命」降在我們身上就是「性、靈性」，因為天道圓全純善，所以我們的「性」也是圓全純善，這就是我們為什麼只能說「性善」，不能說「性惡」的原因。
世人為什麼會做出或善或惡的事，那是因為我們的「心」，不是因為我們的「性」。「心」是判斷辨別的工具，「心」依賴人的經驗和需求而作出判斷，「心」像是一個電腦，根據所輸入的資料作出判斷，所以「心」沒有善根，也沒有惡根，它可以形成善，也可以形成惡。
唯心佛教和唯心新儒家都以「心」為修行的根本，去「求法、求理」，這是大錯特錯的；人因該以「善性」為修行的根本，去「求道」，然後藉著對天道的了解，以及對天道的順從來獲得成功。
「性、靈性」是天道的生命，所以說「天命之謂性」，「性」是本於天道而不是本於心的；佛教和新儒家，以唯心論把「性」歸於「心」，這是故意混亂中國天道哲學的異端行為之一，他們故意把「天命之性」，扭曲為「唯心之性」，目的就是否定心外有客觀天道的存在。
因為「天命之性」此「性」出於天道，故與天道同命、同體、同性，可以直證天道之存在。但佛教和新儒家，故意說「性」在「心」中，此「性」便與天道無關，從此「性」就不能用來證明天道的存在，他們就藉此用無命無體的「法、理」來取代「天道」，來傳播他們的異端邪說。
唯心論者侮慢天道，敵視天道，妄以為自己的心是最偉大的東西，妄以為沒有了他的心，這世界就沒有客觀的存在，妄以為離開了他的心，就沒有天道的法律存在。
由於天道無法任他們無限制地予取予求，唯心論者便把生養萬物的天道，當成是奴役他們的主人來敵視，他們以為天道的法律是來限制他們的，卻不知道天道的法律是用來供給他命生命的。
他們不知道天道只是以他的能力來生養保護萬物，就像一個能力有限的慈母，無論如何也無法讓墜崖而死的兒子復活一般，天道也不能令必死的人復活。孟子說「知道天道生命的人，不會故意站在傾危將倒的高牆下，來安頓自己的生命。」人若自以為遠離了天道的法律便是自由，那便是主張「立乎巖牆、自墜斷崖」的尋死之自由。
「天道」是中國人的真主真神，中國人被佛教和新儒的異端邪說引離天道已經很久了，所以中國的人命只能自己照顧，毫不值錢。在「天道邦國」之中的人，他的生命有天道的眷顧，他的生活有天道的親撫，他的心能夠不畏一切艱險。他們知道那至高至上的真主真神，永遠和他一起為世人尋求公義，不會像外道那樣背棄世人，也不會為任何邪惡者和他的邪行辯護。
新儒家是印度唯心學派支流
宋明新儒家和當代新儒家，其「理學、心學」的本質，是佛教的「唯心論」，不是孔孟儒家的「天道論」；而兩代新儒家高唱的「心性論」本質，則是「唯心心性論」，不是孔孟儒家的「天道心性論」。所以說，新儒家根本不是孔孟真儒的繼承者，新儒家是假儒家， 新儒家是佛教的印度唯心學派。
樸素的「天道」思想，是孔孟儒家的特質，這個特質到了《中庸》：「道也者，不可須臾離也！」講天道的圓全不可分割之時，「天道論」在儒家就已經完全成熟了。
孟子的「性善」，講人性本善。這個人性本善的「性」，即是人本於「天命」的「性」。人性本善的道理很簡單，因為天道是純善的，所以人秉受於「天命」的「性」，也必是「純善」的，所以人本於天道的「善性」絕對沒有變壞的可能，所以「性」一定是善的，那會變壞的是人的「心」不是人的「性」。
但是新儒家的「心性論」，受佛教所影響，所以人的「性」是依於「心」的，一切都以「心」為主，「性」不再像孟子那樣出於「天道」的天命，而是像佛教那樣出於「心」。
甚至新儒家到最後，完全傾向佛教，只要講到「性」幾乎就等於講「心」，佛教性本於心，心中有性，所以「心」和「性」就不再有重大區分了。這就把孟子的「性」出於天道，「心」出於人的心性觀完全搞渾了。
「性」和「心」在孟子那裡是完全不同的東西，性出於天命，心出於人身，這「性」和「心」根本是不能混為一談的，性純善屬天，心屬人，兩者清清楚楚，自古從未混淆。絕沒有王陽明那種「心即是性」、「無善無惡心之體」，把「性」當成是「心」，所以「性」就變成無善無惡了的謬論。
佛教很可惡，硬把中國傳統的「天命之性」弄成「唯心之性」，而新儒家則更可惡，對佛教照單全收，搞出「心即是性」這種唯心鬼理論，來混亂孔孟真儒學，把「性」屬於「天道」的那一部份思想全都切掉，將「性」完全歸到「心」這一部份，因而毀棄了祖宗所崇仰的「天道」。
新儒家還把「成物之文」、「萬物各異」，無命無體的「理」及「律則」，拿來混充有命有體的「天道」，造成中國人崇仰的真主真神「天道」，忽然失去了生命，也失去了實體，從此中國人成為「有理無體」的唯心論者，也失去了護佑萬民的「天道」真主真神。
所以說唯心論的新儒家絕不是中國孔孟真儒家，新儒家思想根本就是屬於印度佛教的唯識論、唯心論支流；新儒家的「理學、心學」及「心性論」只不過是印度唯心思想的支流，絕不是中國老祖先的天道思想。
樸素的「天道」思想，是孔孟儒家的特質，這個特質到了《中庸》：「道也者，不可須臾離也！」講天道的圓全不可分割之時，「天道論」在儒家就已經完全成熟了。
孟子的「性善」，講人性本善。這個人性本善的「性」，即是人本於「天命」的「性」。人性本善的道理很簡單，因為天道是純善的，所以人秉受於「天命」的「性」，也必是「純善」的，所以人本於天道的「善性」絕對沒有變壞的可能，所以「性」一定是善的，那會變壞的是人的「心」不是人的「性」。
但是新儒家的「心性論」，受佛教所影響，所以人的「性」是依於「心」的，一切都以「心」為主，「性」不再像孟子那樣出於「天道」的天命，而是像佛教那樣出於「心」。
甚至新儒家到最後，完全傾向佛教，只要講到「性」幾乎就等於講「心」，佛教性本於心，心中有性，所以「心」和「性」就不再有重大區分了。這就把孟子的「性」出於天道，「心」出於人的心性觀完全搞渾了。
「性」和「心」在孟子那裡是完全不同的東西，性出於天命，心出於人身，這「性」和「心」根本是不能混為一談的，性純善屬天，心屬人，兩者清清楚楚，自古從未混淆。絕沒有王陽明那種「心即是性」、「無善無惡心之體」，把「性」當成是「心」，所以「性」就變成無善無惡了的謬論。
佛教很可惡，硬把中國傳統的「天命之性」弄成「唯心之性」，而新儒家則更可惡，對佛教照單全收，搞出「心即是性」這種唯心鬼理論，來混亂孔孟真儒學，把「性」屬於「天道」的那一部份思想全都切掉，將「性」完全歸到「心」這一部份，因而毀棄了祖宗所崇仰的「天道」。
新儒家還把「成物之文」、「萬物各異」，無命無體的「理」及「律則」，拿來混充有命有體的「天道」，造成中國人崇仰的真主真神「天道」，忽然失去了生命，也失去了實體，從此中國人成為「有理無體」的唯心論者，也失去了護佑萬民的「天道」真主真神。
所以說唯心論的新儒家絕不是中國孔孟真儒家，新儒家思想根本就是屬於印度佛教的唯識論、唯心論支流；新儒家的「理學、心學」及「心性論」只不過是印度唯心思想的支流，絕不是中國老祖先的天道思想。
變造孔孟真儒「天道心性論」為「唯心心性論」的新儒家
台灣中研院士兼華梵大學教授勞思光認為，孔孟儒家是「心性論中心」之哲學，所以孔孟儒家和漢儒的「宇宙論中心」之哲學不同。
勞思光之所以如此分割孔孟儒家和漢儒的關係，底子裡是有意將宋明儒學定位為「心性論中心」之哲學，再跳過明顯講「天道之學」的漢代儒 學，進而改造較不明顯講「天道之學」的孔孟儒學成為「心性之學」，讓宋明儒學直接承繼孔孟真儒學，勞思光這樣的作法不但沒有好處，還正好替「宋明新儒 家」以及「當代新儒家」圓「唯心心性論」的謊。
孔孟真儒本是以「天、天道」為中心的，雖未必能確定說成是以「宇宙論為中心」，但卻絕不是以「心性論為中心」之哲學。即使我們 完全寬鬆地，將只要談過「心、性」的中國哲學，全都稱之為「心性論」哲學。實際上也有以「天道」為中心的「天道心性論」，與以「心識」為中心的「唯心心性論」之重大 劃分，如果我們偏狹地以為只要講「心性論」就是相同的哲學，那就是思想的淺薄。
心性論有「天道心性論」與「唯心心性論」之端差異，在中國不是只要談「心、性」或談「心性論」的哲學，就都是一樣的 ，他們之間甚至有水火不相容之處。
如果以為漢儒不是「心性論」而跳過，就可以用「心性論為中心」 來聯結宋明儒家和孔孟儒家；讓人誤信孔孟儒家，與宋明儒家之間確有承傳關係。這種有為造作手法，對於懂得孔孟儒家「天道心性論」，與 宋明儒家「唯心心性論」之根本差異者而言，都是白費工夫的。
勞思光以宋明二程儒學為形上學中心，這種定義是完全不精確的。宋明儒程朱「理學」，是以「心」所認知的客觀原則「理」為本，這是一種唯心客觀主義； 因「理」乃是心所認知的事物，而此理又客觀存在，故宋明儒程朱「理學」是唯心客觀主義，是唯心論的一種。
而明儒王陽明「心學」以個人的「心」所感知，作為世界萬物存在的基礎，則是唯心主觀主義，也是唯心論的一種。宋明新儒家雖有「理學、心學」之不同，但他們同樣 背棄孔孟「天道主義」真儒，而向佛教「唯心主義」投降， 因而同為「唯心主義」者，則完全一致。所以我們才會說宋明新儒家，是向佛教唯心論投降的佛化儒家，是假儒家。
孔孟儒學自古就是圍繞在「天、天道」這個中心而談的，孔孟儒學即使談「人」也必定要談「天」。孔孟二人言不離天與天命，所以說孔孟真儒家不離客觀的「天」而談人，所以孔 孟真儒家具有樸素的「天道學」的影子。《論語》孔子講心性只有「性相近習相遠」一語。孟子講「心、性」則是以「知天」為中心而講。 至於《中庸》所論：「道這個東西，是不可稍稍分割的，如果道可以稍稍分割，祂就不是道了。」則已經發展為成熟的「天道學」了。
直到程朱「理學」、陽明「心學」，新儒家向佛教的「唯心論」全面靠攏之後，整個孔孟儒家的「天道學」，就被新儒家連根拔起而徹底拋棄了。宋明新儒家開始以佛教 的唯心思想去講「心、性」，這時候整個儒學開始佛化變質，「心性論」從真儒以「天道」為中心的「天道心性論」，一變而 假儒以「心」為中心的「唯心心性論」。
至此孔孟儒學的本質，已經徹底毀壞，宋明儒生全都變成靠向佛教的「唯心論」者。 由孔孟「天道論」轉向佛教「唯心論」是過去研究中國哲學的學者們，完全沒有注意到的儒學重大轉變。由於儒家是封建時代受寵的當權派官學，其轉變也因上行下效，影響了道教思想的唯心化轉變。所以說宋明儒家唯心化的轉變，是造成中國先秦「天道」思想徹底斷滅的主要原因。
到了「當代新儒家」這群人，他們早已是佛教「唯心主義」的俘虜，作了世代的奴隸，根本就已經完全沒有覺醒奮起的能力，只能依著「宋明儒家」所定的唯心「理學、心學」，像中邪般繼續在學術圈內嚎叫。
像當代新儒家牟宗三、唐君毅、徐復觀的導師熊十力，其姓名之「十力」即是佛教的「菩薩十力」。熊十力說出：「頓悟血氣之軀非我也，只此心此理，方是真我。」而被新儒家吹捧成 一代大師的話，最多也只不過是佛化的唯心宋明理學之基本理論罷了。
熊十力這樣的頓悟，在宋明之後，民間底層三教合會之邪教中到處都是， 根本不需要他去頓悟，就已經是四野瀰漫了，這種話由被捧為儒學大師的人講出來，反而讓人看見他們學術庸俗低落的一面。
在「心性論」的差別中，所謂「天道主義」的「天道心性論」，是以「天道」為中心而談心性；所謂「唯心主義」的「唯心心性論」，是以「心識」為中心而談心性。其中最大的差異，就在「性」和「法、理」以及「道」的定位和定義，「天道主義」和「唯心主義」兩者完全不同。
「天道主義」所講的「性」是從「天道」而來，所以承認「本體」的存在；「天道主義」只要講「性」或「命」，都是講自天道而來的「性」或「命」。「唯心主義」所講的「性」 或「命」，則是從「心」而來，所以否定「本體」的存在。「唯心主義」只要講「性」，都是講和天道無關的「心性、覺性」。
「天道主義」的「法、理」，是講「天道」所成就的法理，這法理是天道的法理；而「唯心主義」的「法、理」，則是「心」所成就的法理 ，這法理是心的法理。所以說「天道論」者和「唯心論」，兩者對「性」和「法、理」的解釋是南轅北轍、風馬牛不相及的。
「天道主義」所講的「道」，是生攝萬物本體，是有命有體的生養者，是具備至上汎流神的位格。而「唯心主義」所講的「道」，最多只是事物共同的「理、法」，或某人的唯心言論，是無命 、無體的事物。
所以說「天道主義」和「唯心心主義」有關「性」、「法、理」、「道」的所有定義，從頭到尾，雙方沒有一件是相同的，「天道主義」 以「真常真信」而主張的「誠信價值觀」，和「唯心心主義」以「真空虛無」而主張的「虛空假值觀」也完全不同。
所以說即使同樣是講「心、性、法、理」，「天道主義」者和「唯心主義」者，是有絕對無法融合之根本差別的。 「天道主義」與「唯心主義」既有根本的差別，就根本沒有任何新儒家及一貫道所宣稱：「三家會通、三教一貫」的可能。
儒釋道三家之中，你不是靠向「天道主義」，就是靠向「唯心主義」。除非思維錯亂或精神錯亂，人不能既講天道，又講唯心。所以說當代新儒家講的「儒釋道三家會通」之學，根本就是一種 不可能成立的愚昧主義和欺騙主義。
從宋明新儒家到當代新儒家，他們以唯心主義變造孔孟真儒，改造孔孟儒家成為佛化儒家，把中國傳統講天道的誠信文化，全部改造成佛教講佛道的虛空文化。新儒家這種模糊是非，不辨是非的學術風潮，對社會民心產生的影響，是極為重大而負面的。
台灣講「三教五教一貫」的一貫道宗教盛行，當代新儒家確實是幕後重大的推手，很多當代新儒家學者經常受聘為一貫道信眾講課，他們也不停地以弘揚儒學有功，來推崇一貫道，像台灣大學教授傅佩榮在香港鳳凰衛視接受訪問時，竟說：
「台灣的兒童讀經，經幾位教授發起，已經經歷了二十年，到現在每年都有幾十萬小孩子參加讀經。宗教的推廣主要和一貫道有關，雖然一貫道包括了"儒、釋、道、耶、回"，但儒學畢竟排在第一位，一貫道對儒學的推廣也起了很大的作用。」
一個身為台大哲學系的新儒家教授傅佩榮，其學術能力代表了台大，竟然會無知到認為一貫道所推廣的「儒學」是「真儒學」，還刻意標舉一貫道把「儒學」排在第一位的功勞，甚至還沾沾自喜的認為一貫道推廣了「儒學」，並且起了很大的推廣作用，傅佩榮對一貫道式儒學，毫無省察、毫無區隔的同路人式推崇，其盲目可謂是令人咋舌。傅佩榮這種類似「耶學畢竟排在第四位，一貫道對耶穌基督思想的推廣也起了很大的作用」的傻話，恐怕連一貫道的道親，聽了都會不敢苟同而暗中取笑他。
在台灣求學的人都知道，台灣校園裡所充斥的，大多數都是新儒家所調教出來的教授與老師，為了獲得學位不想聽他們新儒家的謬論都不行。在台灣新儒家是當權派，台灣各大學的學生，在校園裡辛苦，竟是為新儒家充斥謊言與變造的垃圾思想白忙，很多學生至死都不知道「新儒家學派」，其實只是一個變造孔孟真儒家、向唯心佛教投降、學術工具錯謬、反對基礎學術、思想空洞的學派。新儒家標舉在我們面前的國學大師，也只不過是他們不停吹捧的自家領導人罷了，其實這些人思想之淺薄，根本是不堪質疑的。
新儒家為了掩飾自家佛化的痕跡，不但積極地將孟子的「天道心性論」，扭曲為「唯心心性論」，當代新儒家還刻意藉「三家會通、融會三家」的手法，製造出三家思想原本無別，三家思想可以融合的錯覺，以掩飾「天道主義」和「唯心心主義」在「性」和「法、理」以及「道」的完全不能相容之重大差異。
新儒家的邪惡學術手法，矇蔽了所有學子的眼晴，讓許多學子看不清自己的文化真象，許多學子因而不知不覺，被新儒家牽著鼻子走到佛教唯心的世界。更可怕的是有些人在新儒家唯心主義否定具體事物，否定分殊事物的佛教唯心思想主導下，徹底失去了在分殊物原本證據狀態下，辨別是非的科學式格物能力，而產生了像王陽明「格竹」般愚昧的唯心式格物頭腦。
新儒家在歷史上是當權學派，他們不但無力扮演以孔孟天道真儒學，去平衡佛教唯心思想的角色，竟還把孔孟天道儒家，改造成佛教唯心儒家，來向佛教交心投降，新儒家背棄孔孟之道，扭曲歷史真象，鼓舞一貫道興盛的種種過惡，歷史必定會給予他們極為難堪的評價。
「心性論」正是新儒家混水摸魚，變造孔孟真儒的工具。所以任何人在談「心性論」時，一定要先分清「天道心性論」與「唯心心性論」的差異，才能談「心性論」。如果談「心性論」 之前，不先分清「天道心性論」與「唯心心性論」的差異，那就會糊里糊塗地為新儒家作背書，成為新儒家的同路人而不自知，這點也是我們忠告於勞思光教授的。
勞思光之所以如此分割孔孟儒家和漢儒的關係，底子裡是有意將宋明儒學定位為「心性論中心」之哲學，再跳過明顯講「天道之學」的漢代儒 學，進而改造較不明顯講「天道之學」的孔孟儒學成為「心性之學」，讓宋明儒學直接承繼孔孟真儒學，勞思光這樣的作法不但沒有好處，還正好替「宋明新儒 家」以及「當代新儒家」圓「唯心心性論」的謊。
孔孟真儒本是以「天、天道」為中心的，雖未必能確定說成是以「宇宙論為中心」，但卻絕不是以「心性論為中心」之哲學。即使我們 完全寬鬆地，將只要談過「心、性」的中國哲學，全都稱之為「心性論」哲學。實際上也有以「天道」為中心的「天道心性論」，與以「心識」為中心的「唯心心性論」之重大 劃分，如果我們偏狹地以為只要講「心性論」就是相同的哲學，那就是思想的淺薄。
心性論有「天道心性論」與「唯心心性論」之端差異，在中國不是只要談「心、性」或談「心性論」的哲學，就都是一樣的 ，他們之間甚至有水火不相容之處。
如果以為漢儒不是「心性論」而跳過，就可以用「心性論為中心」 來聯結宋明儒家和孔孟儒家；讓人誤信孔孟儒家，與宋明儒家之間確有承傳關係。這種有為造作手法，對於懂得孔孟儒家「天道心性論」，與 宋明儒家「唯心心性論」之根本差異者而言，都是白費工夫的。
勞思光以宋明二程儒學為形上學中心，這種定義是完全不精確的。宋明儒程朱「理學」，是以「心」所認知的客觀原則「理」為本，這是一種唯心客觀主義； 因「理」乃是心所認知的事物，而此理又客觀存在，故宋明儒程朱「理學」是唯心客觀主義，是唯心論的一種。
而明儒王陽明「心學」以個人的「心」所感知，作為世界萬物存在的基礎，則是唯心主觀主義，也是唯心論的一種。宋明新儒家雖有「理學、心學」之不同，但他們同樣 背棄孔孟「天道主義」真儒，而向佛教「唯心主義」投降， 因而同為「唯心主義」者，則完全一致。所以我們才會說宋明新儒家，是向佛教唯心論投降的佛化儒家，是假儒家。
孔孟儒學自古就是圍繞在「天、天道」這個中心而談的，孔孟儒學即使談「人」也必定要談「天」。孔孟二人言不離天與天命，所以說孔孟真儒家不離客觀的「天」而談人，所以孔 孟真儒家具有樸素的「天道學」的影子。《論語》孔子講心性只有「性相近習相遠」一語。孟子講「心、性」則是以「知天」為中心而講。 至於《中庸》所論：「道這個東西，是不可稍稍分割的，如果道可以稍稍分割，祂就不是道了。」則已經發展為成熟的「天道學」了。
直到程朱「理學」、陽明「心學」，新儒家向佛教的「唯心論」全面靠攏之後，整個孔孟儒家的「天道學」，就被新儒家連根拔起而徹底拋棄了。宋明新儒家開始以佛教 的唯心思想去講「心、性」，這時候整個儒學開始佛化變質，「心性論」從真儒以「天道」為中心的「天道心性論」，一變而 假儒以「心」為中心的「唯心心性論」。
至此孔孟儒學的本質，已經徹底毀壞，宋明儒生全都變成靠向佛教的「唯心論」者。 由孔孟「天道論」轉向佛教「唯心論」是過去研究中國哲學的學者們，完全沒有注意到的儒學重大轉變。由於儒家是封建時代受寵的當權派官學，其轉變也因上行下效，影響了道教思想的唯心化轉變。所以說宋明儒家唯心化的轉變，是造成中國先秦「天道」思想徹底斷滅的主要原因。
到了「當代新儒家」這群人，他們早已是佛教「唯心主義」的俘虜，作了世代的奴隸，根本就已經完全沒有覺醒奮起的能力，只能依著「宋明儒家」所定的唯心「理學、心學」，像中邪般繼續在學術圈內嚎叫。
像當代新儒家牟宗三、唐君毅、徐復觀的導師熊十力，其姓名之「十力」即是佛教的「菩薩十力」。熊十力說出：「頓悟血氣之軀非我也，只此心此理，方是真我。」而被新儒家吹捧成 一代大師的話，最多也只不過是佛化的唯心宋明理學之基本理論罷了。
熊十力這樣的頓悟，在宋明之後，民間底層三教合會之邪教中到處都是， 根本不需要他去頓悟，就已經是四野瀰漫了，這種話由被捧為儒學大師的人講出來，反而讓人看見他們學術庸俗低落的一面。
在「心性論」的差別中，所謂「天道主義」的「天道心性論」，是以「天道」為中心而談心性；所謂「唯心主義」的「唯心心性論」，是以「心識」為中心而談心性。其中最大的差異，就在「性」和「法、理」以及「道」的定位和定義，「天道主義」和「唯心主義」兩者完全不同。
「天道主義」所講的「性」是從「天道」而來，所以承認「本體」的存在；「天道主義」只要講「性」或「命」，都是講自天道而來的「性」或「命」。「唯心主義」所講的「性」 或「命」，則是從「心」而來，所以否定「本體」的存在。「唯心主義」只要講「性」，都是講和天道無關的「心性、覺性」。
「天道主義」的「法、理」，是講「天道」所成就的法理，這法理是天道的法理；而「唯心主義」的「法、理」，則是「心」所成就的法理 ，這法理是心的法理。所以說「天道論」者和「唯心論」，兩者對「性」和「法、理」的解釋是南轅北轍、風馬牛不相及的。
「天道主義」所講的「道」，是生攝萬物本體，是有命有體的生養者，是具備至上汎流神的位格。而「唯心主義」所講的「道」，最多只是事物共同的「理、法」，或某人的唯心言論，是無命 、無體的事物。
所以說「天道主義」和「唯心心主義」有關「性」、「法、理」、「道」的所有定義，從頭到尾，雙方沒有一件是相同的，「天道主義」 以「真常真信」而主張的「誠信價值觀」，和「唯心心主義」以「真空虛無」而主張的「虛空假值觀」也完全不同。
所以說即使同樣是講「心、性、法、理」，「天道主義」者和「唯心主義」者，是有絕對無法融合之根本差別的。 「天道主義」與「唯心主義」既有根本的差別，就根本沒有任何新儒家及一貫道所宣稱：「三家會通、三教一貫」的可能。
儒釋道三家之中，你不是靠向「天道主義」，就是靠向「唯心主義」。除非思維錯亂或精神錯亂，人不能既講天道，又講唯心。所以說當代新儒家講的「儒釋道三家會通」之學，根本就是一種 不可能成立的愚昧主義和欺騙主義。
從宋明新儒家到當代新儒家，他們以唯心主義變造孔孟真儒，改造孔孟儒家成為佛化儒家，把中國傳統講天道的誠信文化，全部改造成佛教講佛道的虛空文化。新儒家這種模糊是非，不辨是非的學術風潮，對社會民心產生的影響，是極為重大而負面的。
台灣講「三教五教一貫」的一貫道宗教盛行，當代新儒家確實是幕後重大的推手，很多當代新儒家學者經常受聘為一貫道信眾講課，他們也不停地以弘揚儒學有功，來推崇一貫道，像台灣大學教授傅佩榮在香港鳳凰衛視接受訪問時，竟說：
「台灣的兒童讀經，經幾位教授發起，已經經歷了二十年，到現在每年都有幾十萬小孩子參加讀經。宗教的推廣主要和一貫道有關，雖然一貫道包括了"儒、釋、道、耶、回"，但儒學畢竟排在第一位，一貫道對儒學的推廣也起了很大的作用。」
一個身為台大哲學系的新儒家教授傅佩榮，其學術能力代表了台大，竟然會無知到認為一貫道所推廣的「儒學」是「真儒學」，還刻意標舉一貫道把「儒學」排在第一位的功勞，甚至還沾沾自喜的認為一貫道推廣了「儒學」，並且起了很大的推廣作用，傅佩榮對一貫道式儒學，毫無省察、毫無區隔的同路人式推崇，其盲目可謂是令人咋舌。傅佩榮這種類似「耶學畢竟排在第四位，一貫道對耶穌基督思想的推廣也起了很大的作用」的傻話，恐怕連一貫道的道親，聽了都會不敢苟同而暗中取笑他。
在台灣求學的人都知道，台灣校園裡所充斥的，大多數都是新儒家所調教出來的教授與老師，為了獲得學位不想聽他們新儒家的謬論都不行。在台灣新儒家是當權派，台灣各大學的學生，在校園裡辛苦，竟是為新儒家充斥謊言與變造的垃圾思想白忙，很多學生至死都不知道「新儒家學派」，其實只是一個變造孔孟真儒家、向唯心佛教投降、學術工具錯謬、反對基礎學術、思想空洞的學派。新儒家標舉在我們面前的國學大師，也只不過是他們不停吹捧的自家領導人罷了，其實這些人思想之淺薄，根本是不堪質疑的。
新儒家為了掩飾自家佛化的痕跡，不但積極地將孟子的「天道心性論」，扭曲為「唯心心性論」，當代新儒家還刻意藉「三家會通、融會三家」的手法，製造出三家思想原本無別，三家思想可以融合的錯覺，以掩飾「天道主義」和「唯心心主義」在「性」和「法、理」以及「道」的完全不能相容之重大差異。
新儒家的邪惡學術手法，矇蔽了所有學子的眼晴，讓許多學子看不清自己的文化真象，許多學子因而不知不覺，被新儒家牽著鼻子走到佛教唯心的世界。更可怕的是有些人在新儒家唯心主義否定具體事物，否定分殊事物的佛教唯心思想主導下，徹底失去了在分殊物原本證據狀態下，辨別是非的科學式格物能力，而產生了像王陽明「格竹」般愚昧的唯心式格物頭腦。
新儒家在歷史上是當權學派，他們不但無力扮演以孔孟天道真儒學，去平衡佛教唯心思想的角色，竟還把孔孟天道儒家，改造成佛教唯心儒家，來向佛教交心投降，新儒家背棄孔孟之道，扭曲歷史真象，鼓舞一貫道興盛的種種過惡，歷史必定會給予他們極為難堪的評價。
「心性論」正是新儒家混水摸魚，變造孔孟真儒的工具。所以任何人在談「心性論」時，一定要先分清「天道心性論」與「唯心心性論」的差異，才能談「心性論」。如果談「心性論」 之前，不先分清「天道心性論」與「唯心心性論」的差異，那就會糊里糊塗地為新儒家作背書，成為新儒家的同路人而不自知，這點也是我們忠告於勞思光教授的。
新儒家理學心學的反天道本質
宋明新儒家的程朱「理學」、陸王「心學」，當代新儒家的「會通學」，佛教的「唯識、唯心」學，一貫道的「一理、一心」學，對老子聖學而言，都是反「天道」的外道學說。
宋儒程朱「理學」，一貫道「一理學」，主張有一種心所認知的客觀原則「理」存在，並且這個「理」也是世界的本體。因為他們的「理」是心所認知的原則，他們的「理」則超越物質世界而客觀存在，所以程朱「理」學的「理」是唯心的，也是客觀存在的，所以程朱「理」學是「唯心客觀主義」。
陸王「心學」，佛教「唯識、唯心」，以及一貫道「一心」之學，主張個人「心」所感知，是世界上所有東西存在的基礎，世界上所有的事物都是「心」所生成的。「心」成為第一的、主要的、比所有物質或客觀世界還根本的東西。所以陸王「心學」，以及佛教「唯識、唯心」之學，以及一貫道「一心」之學，是「唯心主觀主義」。
宋明儒學和佛教、一貫道的以上兩種唯心主義，都是從「心」出發，所以不論是「理學、心學」都是「唯心論」。這些「唯心論」，最大的共同點，就是以「心」為根本，或以「心」所認知的「理、法」為根本，否認有心外的本體「天道」存在，所以儒、佛的「理學、心學」都是反天道的，他們即使整天講天道，所講的也不是老子有命有體的天道。
佛教反「天道」並不稀奇，因為佛教本身自始至終就是主觀唯心論者，當然是反天道的。至於新儒家和以新儒家學理形成的一貫道，他們反天道就是怪事，因為儒家的孔子、孟子都是順從天道的，孔子甚至還以「五十而知天命」自傲，孟子還要「事天」，怎麼會忽然到了宋明新儒家就全都變調，開始以「唯心論」反起「天道」了呢？
其實這個道理不難明白，因為自古的儒生，表面上是以「出仕」來淑世，其實大多數都是擅長考試技術的求田問舍之徒，他們只顧作官考試的答題對應，對於孔孟的真儒學根本就不曾深入研究，所以他們雖立身於儒家，卻完全沒有孔孟的真才實學，根本無法用孔孟思想來對抗道家和佛家的思想。
所以宋明新儒家，才會異想天開地暗中偷學道、佛兩家的思想來用，最後他們這批笨儒生，竟然全都被佛教的「唯心、唯識學」同化而不自知，甚至完全以「唯心」為本，來講以「天道」為本的孔孟真儒家，造成孔孟儒家名存實亡，全面崩潰。
宋明儒家「明儒暗佛」表面上講儒學，暗地裡卻搞「會通」之學，會通之後終於將儒家的「天道論」，全部改成佛教的「唯心論」，所以宋明儒家根本就是「外儒內佛」的「佛化假儒家」，新儒家是向佛教投降的假儒家，根本不是「孔孟真儒家」。孔孟之學的本質既從「事天」質變為「求心」，孔孟儒學早已名存實亡，所以說孔孟道統，在宋明儒家時，早就完全滅亡了，宋明之後根本沒有真的孔孟儒學道統。
到了封建時代結束，當代新儒家在失去君主卵翼之後，更失去了責任感，就更加變本加厲地，公開主張「三家會通」之學。在台灣的新儒家更在崇儒的政權下，找到了新的機會和新出路，他們高據在台灣的大學和學術機構，大肆散播「三家會通」之學，不知不覺替「一貫道」製造了廣大的群眾基礎，以及更完整的理論基礎，促使一貫道在台灣大興，成了一貫道的馬前卒。
在佛教、新儒家、一貫道思想的交叉轟炸之下，台灣成為「唯心論」的大本營。佛教的「心即是佛、即心即佛、萬法唯識，一念心即佛心」，新儒家的「心即理、吾心即是宇宙、心外無物、心外無理」，一貫道的「五教一心，五教一理、五教傳心」早已徹底深入大眾，但是卻很少人去察看佛教、新儒家、一貫道唯心主義的本質，並且提供非唯心主義思想作為對照，讓大眾有新的自省。
我們不會說信仰唯心主義是一種錯誤，但我們卻要將台灣唯心化的事實，呈現給大眾知道，因為大眾對於掌控他們的思想是什麼？以及誰在掌控他們的思想？絕對有知的權利。
我們也有責任把孔孟儒學，原本不是唯心主義的真象，呈現給大眾知道，因為大眾對歷史的真理發展，絕對有知的權利。我們也有責任把新儒家竄改孔孟儒家，並佛化孔孟儒家的事實讓大眾知道，因為大眾對自己的歷史的真象，也絕對有知的權利。
宋儒程朱「理學」，一貫道「一理學」，主張有一種心所認知的客觀原則「理」存在，並且這個「理」也是世界的本體。因為他們的「理」是心所認知的原則，他們的「理」則超越物質世界而客觀存在，所以程朱「理」學的「理」是唯心的，也是客觀存在的，所以程朱「理」學是「唯心客觀主義」。
陸王「心學」，佛教「唯識、唯心」，以及一貫道「一心」之學，主張個人「心」所感知，是世界上所有東西存在的基礎，世界上所有的事物都是「心」所生成的。「心」成為第一的、主要的、比所有物質或客觀世界還根本的東西。所以陸王「心學」，以及佛教「唯識、唯心」之學，以及一貫道「一心」之學，是「唯心主觀主義」。
宋明儒學和佛教、一貫道的以上兩種唯心主義，都是從「心」出發，所以不論是「理學、心學」都是「唯心論」。這些「唯心論」，最大的共同點，就是以「心」為根本，或以「心」所認知的「理、法」為根本，否認有心外的本體「天道」存在，所以儒、佛的「理學、心學」都是反天道的，他們即使整天講天道，所講的也不是老子有命有體的天道。
佛教反「天道」並不稀奇，因為佛教本身自始至終就是主觀唯心論者，當然是反天道的。至於新儒家和以新儒家學理形成的一貫道，他們反天道就是怪事，因為儒家的孔子、孟子都是順從天道的，孔子甚至還以「五十而知天命」自傲，孟子還要「事天」，怎麼會忽然到了宋明新儒家就全都變調，開始以「唯心論」反起「天道」了呢？
其實這個道理不難明白，因為自古的儒生，表面上是以「出仕」來淑世，其實大多數都是擅長考試技術的求田問舍之徒，他們只顧作官考試的答題對應，對於孔孟的真儒學根本就不曾深入研究，所以他們雖立身於儒家，卻完全沒有孔孟的真才實學，根本無法用孔孟思想來對抗道家和佛家的思想。
所以宋明新儒家，才會異想天開地暗中偷學道、佛兩家的思想來用，最後他們這批笨儒生，竟然全都被佛教的「唯心、唯識學」同化而不自知，甚至完全以「唯心」為本，來講以「天道」為本的孔孟真儒家，造成孔孟儒家名存實亡，全面崩潰。
宋明儒家「明儒暗佛」表面上講儒學，暗地裡卻搞「會通」之學，會通之後終於將儒家的「天道論」，全部改成佛教的「唯心論」，所以宋明儒家根本就是「外儒內佛」的「佛化假儒家」，新儒家是向佛教投降的假儒家，根本不是「孔孟真儒家」。孔孟之學的本質既從「事天」質變為「求心」，孔孟儒學早已名存實亡，所以說孔孟道統，在宋明儒家時，早就完全滅亡了，宋明之後根本沒有真的孔孟儒學道統。
到了封建時代結束，當代新儒家在失去君主卵翼之後，更失去了責任感，就更加變本加厲地，公開主張「三家會通」之學。在台灣的新儒家更在崇儒的政權下，找到了新的機會和新出路，他們高據在台灣的大學和學術機構，大肆散播「三家會通」之學，不知不覺替「一貫道」製造了廣大的群眾基礎，以及更完整的理論基礎，促使一貫道在台灣大興，成了一貫道的馬前卒。
在佛教、新儒家、一貫道思想的交叉轟炸之下，台灣成為「唯心論」的大本營。佛教的「心即是佛、即心即佛、萬法唯識，一念心即佛心」，新儒家的「心即理、吾心即是宇宙、心外無物、心外無理」，一貫道的「五教一心，五教一理、五教傳心」早已徹底深入大眾，但是卻很少人去察看佛教、新儒家、一貫道唯心主義的本質，並且提供非唯心主義思想作為對照，讓大眾有新的自省。
我們不會說信仰唯心主義是一種錯誤，但我們卻要將台灣唯心化的事實，呈現給大眾知道，因為大眾對於掌控他們的思想是什麼？以及誰在掌控他們的思想？絕對有知的權利。
我們也有責任把孔孟儒學，原本不是唯心主義的真象，呈現給大眾知道，因為大眾對歷史的真理發展，絕對有知的權利。我們也有責任把新儒家竄改孔孟儒家，並佛化孔孟儒家的事實讓大眾知道，因為大眾對自己的歷史的真象，也絕對有知的權利。
從「真理必是複數或是偏擇」看佛教「一法、法一」的語言荒謬性
佛教常說「一法即一切法，一切法即一法」或「一法即萬法，萬法即一法」的悖論，而新儒家受佛教「一法即一切法，一切法即一法」影響， 也因此發展出「性即是理，理即是一」悖論。
他們經常把「法、理、心、一」混為一談，以政教力量對大眾洗腦，世人因受習染無法看出其悖謬之處，因此就更增加了他們言論的猖狂，我們 如果不從其理論根本處加以戮破，世人將永遠受其邪說所害。
當我們以「一法即一切法，一切法即一法」為公式，講「一狗即一切狗，一切狗即一狗」或「一人即一切人，一切人即一人」或「一椅即一切椅，一切椅即一椅」時，我們可以立刻可以看出「一法即一切法，一切法即一法」這句話的 錯謬荒誕之處，但為什麼世人直接從「一法即一切法，一切法即一法」上，卻很難發現其荒誕之處，而終身受其所欺呢？
因為「狗、人、椅」和「法、理、心」是不同性質的東西。「狗、人、椅」是具象的實體物，而「法、理 、心」這些都不是具象的實體物，「法、理、心」是一種從具象實體物中，提取出來的抽象性規範概念，是一種抽象的圖像概念，不是具象的實體物。
像「法、理、心」這些抽象性概念圖像，韓非視之如「紋理」之「紋」的「文」，「文」也就是定形物的「原則」，韓非說「理者，成物之文也」，老子說：「此三言也，以為"文"不足」就是說「這三句話作為規範的"原則"還不夠」。
所以說「法、理、心」是從各個不同的具象實體物中，提取出來的抽象性規範概念，是一種「文」，是一種圖像，是一種原則。這種抽象性概念原則，是人從具象實體物中偏擇提取而得 的。
所以韓非說「萬物各異"理"」，意思是說，所有的具象實體物的「理」，其實是各自不同的，就因為所有具象實體物的「理」不同，才能形成各自不同的「具象實體物」 ，如果所有具象實體物的「理」完全相同，那所有的具象實體物就會長得一模一樣，那這世界上就不會有萬物之分了。
所以「理」這個字，雖然只是一個字，但是這個「理」字，必是「複數」的概念，因為這個「理」字，有「萬物各異」的內涵，因為「萬物各異理」，所以「理」這個字，其實是指很多東西各自不同的「理」， 由於我們把很多東西各自相異的「理」，簡單地稱為「理」，很多人就會把「複數」的「理」，誤以為是「單數」的「理」。所以「理」的本質是複數，當我們看到「理」字時，我們絕不能把它當成 「單數」概念，而要徹底認清「理」的「複數」本質。
「理」這個東西，本質是萬物各異，唯有在「否定萬物的實體性」，和「作局部性認定」時，才會出現萬物相同的部份。譬如人和狗，都是會動的生物，所以都有動物會動的「理」，但從全面性和實體性去看 ，人和狗絕對是不同的東西，所以人和狗的「理」不會完全一樣，所以人和狗不會「理一」，所以「萬物理一，萬物一理」，是徹底的荒謬悖論。
佛教和新儒家為什麼會把「理」，或和「理」一樣是抽象圖像的「法、心」這些東西，當成單數概念，而認為「理即是一」？那是因為佛教事先否定「具象實體物」的存在，他們以「唯心論」否定 諸如「狗、人、椅」這些具象實體物的真實存在。
佛教常說「諸法無我」，事先把「具象實體物」一律說成是空像、假像、幻像、是空、是假、是幻，如此先徹底否定那些有「差異性」的「具象實體物」 的真實性，萬物的真實的「差異性」既然在一開始就被否定了，這樣他們就可以不必為這些「具象實體物」的「差異性」負任何責，由於他們眼中早已不把萬物的「差異性」放在眼裡， 而聽佛法的人也被長期洗腦而不把萬物「差異性」放在眼裡，所以他們在說「萬物一、萬法一，萬理一」的邪說時，便理直氣壯，毫無愧色。
佛教講「諸法無我」，以所有的東西都沒有自我實體為理由，不承認萬物的差異性。所延伸的當然是不承認每一隻狗單獨存在的差異性，也不承認每一個人單獨存在的差異性， 更不承認每一張椅子單獨存在的差異性。甚至他們也必因此不相信「狗、人、椅」這些不同的東西，有差異性，所以佛教就出現了「法一」的荒誕思想，而這個荒誕的「法一」思想，就被新儒家接收成為「理一」的思想。
到了主張 「理一」的宋明新儒家朱熹手裡，他還以不同生物都由雄父、雌母所生，認為生之「理」一也。朱熹的問題就在於他在「不同生物」中，只選擇性地看到了動物是雄父雌母生小孩的「理」，而且還是在不知道有 不需要雄父、雌母即能生的 「無性生殖」之「理」之下，就只根據他能力所見生小孩的「理」，他便作出「理一」的片面結論 ，並且將這個片面結論，荒誕地拿來作為哲學最高的真理公式。 而朱熹的這種片面選材的假綜合法，最後甚至演化成為當代新儒家「三家會通」，以及一貫道「五教一貫」的基本學術工具和宗教工具。
所以佛教的唯心主觀主義，是因為否定「具象實體物」的客觀存在，作出錯誤的「法一」之論；而朱熹的唯心客觀主義，則同樣是以唯心主義否定「具象實體物」的客觀存在，再進而以局部選材而作出錯誤 荒誕的「理一」之論。
「法、理、心」這些東西，它們的本質就是「萬物各異」，所以「法、理、心」的本質都是複數，所以本來就不能用單數「一」來表達它們。就像我們不能說有「五隻一隻狗、五個一個人、五種一種水果」一般；所謂「法一、理一、心一」正是「五隻一隻狗、五個一個人、五種一種水果」這般的荒謬用語。
佛教和新儒家「法、理、心」這些「抽象概念」，因為事先刪除了各種事物中不符合的條件， 而檢擇出完全符合的條件，在檢擇之下，他們所有事物之間所共有的「抽象概念」當然完全相同。所以這一事物的「法、理、心」當然和另一事物的「法、理 、心」完全一樣，所以他們就大膽地宣稱「法一、理一、心一」，然後更進一步作出「萬物一，萬法一，萬理一」的荒唐結論。
所以說，我們一定要認清「真理必是複數或是偏擇」。凡是我們說出一個「理、真理」，或一個「法、真法」來說明世界時，這個「理」字和「法」字必是「萬物各異」的複數概念才是正確的；凡是我們說出「理一」或「法一」來說明統一性時，這個「理一」或「法一」一定是「偏擇而成」的概念，絕不是全面的概念。
朱熹的「理一」是從分殊物篩選出來的統一，不是分殊物原來的「證據狀態」，所以不是分殊萬物「證據狀態」下的「真象」。我們不能以局部選材，檢擇「穿衣服」為條件，以人類都穿衣服，就無條件地說「人一」，也不能檢擇「不穿衣服」為條件，以禽獸都不穿衣服就無條件地說「禽獸一」。我們更不能以生物都會死，就說「人與禽獸一」，也不能以「生物、無生物」都有成住壞空，就說「萬物一」。所有說「一」都必須有檢擇條件性的，在無檢擇條件下，「具象實體物」的萬物，紛紛呈現各自的具象和實體，不為一，所以人和狗不同，人和人，狗和狗也各自不同。
所以佛教「一法即一切法，一切法即一法」這個公式，看起來之所以成立，因為它所表述的「法」是「非具象實體物」的「抽象概念」， 所以這個公式才能夠成立。如果佛教「一法即一切法，一切法即一法」用來表述「具象實體物」，這個公式便絕對是錯的。
譬如把「一法即一切法，一切法即一法」這個公式用於「具象實體物」的狗，轉換成「一狗即一切狗，一切狗即一 狗」就是錯的。如果你用「一狗即一切狗，一切狗即一狗」的公式，偷偷拿自家的癩病狗，去調換別人家的健康名犬，讓警察抓到時，法官就會告訴你「一狗絕不是一切狗，一切 狗絕不是一狗」。
由於「一法即一切法，一切法即一法」這個公式只能用於表達「非具象實體物」的抽象概念，不能用於表達「具象實體物」，所以這個公式作為普遍或全面的真理 時，便完全是錯的。 「一法即一切法，一切法即一法」只有在佛教的唯心論，否定具具象實體物存在的條件下才能成立，所以「一法即一切法，一切法即一法」不是真理。從老子聖學承認萬物生命、承認個人實體價的的立場看，從人類的個人人權來看，佛教「一法即一切法，一切法即一法」根本就是錯誤邪說。
「法、理、心」這些概念之所以能夠統一，是因為它們本身就不是「具象實體物」，而是從「具象實體物」中篩選出來的「 抽象概念」，在經過那個檢擇的篩子之後，篩子下面的各種東西，當然都具有同樣能經過篩子的「統一之理」，但這並不表示這些不同的東西，在未篩之前的真實狀態是「統一」的。
佛教和新儒家的「法、理 、心」思想，是以「否定差異」及「偏擇作真」來說的，他們否定各別事物差異，否定各人差異，並且偏擇了某種概念作為規範人類的真理。他們不斷發展，必定形成「否定個人差別價值」以及「以偏見為真理」的 可怕結果。
所以說佛教和新儒家「法一、理一」思想的本質，就是「否定個人差別價值、以偏見為真理」。即使他們學著別人說「關懷人類、關懷真理」，也永遠無法將對人類 的關懷發揮到允許人人有差異的地步，也永遠無法將對真理的關懷發揮到不否定現象真實存在之處。所以除非願意完全放棄唯心主義，佛教以及新儒家思想和「人類終極關懷、真理終極關懷」有骨子裡的矛盾， 這個矛盾永遠也不能解決。
他們經常把「法、理、心、一」混為一談，以政教力量對大眾洗腦，世人因受習染無法看出其悖謬之處，因此就更增加了他們言論的猖狂，我們 如果不從其理論根本處加以戮破，世人將永遠受其邪說所害。
當我們以「一法即一切法，一切法即一法」為公式，講「一狗即一切狗，一切狗即一狗」或「一人即一切人，一切人即一人」或「一椅即一切椅，一切椅即一椅」時，我們可以立刻可以看出「一法即一切法，一切法即一法」這句話的 錯謬荒誕之處，但為什麼世人直接從「一法即一切法，一切法即一法」上，卻很難發現其荒誕之處，而終身受其所欺呢？
因為「狗、人、椅」和「法、理、心」是不同性質的東西。「狗、人、椅」是具象的實體物，而「法、理 、心」這些都不是具象的實體物，「法、理、心」是一種從具象實體物中，提取出來的抽象性規範概念，是一種抽象的圖像概念，不是具象的實體物。
像「法、理、心」這些抽象性概念圖像，韓非視之如「紋理」之「紋」的「文」，「文」也就是定形物的「原則」，韓非說「理者，成物之文也」，老子說：「此三言也，以為"文"不足」就是說「這三句話作為規範的"原則"還不夠」。
所以說「法、理、心」是從各個不同的具象實體物中，提取出來的抽象性規範概念，是一種「文」，是一種圖像，是一種原則。這種抽象性概念原則，是人從具象實體物中偏擇提取而得 的。
所以韓非說「萬物各異"理"」，意思是說，所有的具象實體物的「理」，其實是各自不同的，就因為所有具象實體物的「理」不同，才能形成各自不同的「具象實體物」 ，如果所有具象實體物的「理」完全相同，那所有的具象實體物就會長得一模一樣，那這世界上就不會有萬物之分了。
所以「理」這個字，雖然只是一個字，但是這個「理」字，必是「複數」的概念，因為這個「理」字，有「萬物各異」的內涵，因為「萬物各異理」，所以「理」這個字，其實是指很多東西各自不同的「理」， 由於我們把很多東西各自相異的「理」，簡單地稱為「理」，很多人就會把「複數」的「理」，誤以為是「單數」的「理」。所以「理」的本質是複數，當我們看到「理」字時，我們絕不能把它當成 「單數」概念，而要徹底認清「理」的「複數」本質。
「理」這個東西，本質是萬物各異，唯有在「否定萬物的實體性」，和「作局部性認定」時，才會出現萬物相同的部份。譬如人和狗，都是會動的生物，所以都有動物會動的「理」，但從全面性和實體性去看 ，人和狗絕對是不同的東西，所以人和狗的「理」不會完全一樣，所以人和狗不會「理一」，所以「萬物理一，萬物一理」，是徹底的荒謬悖論。
佛教和新儒家為什麼會把「理」，或和「理」一樣是抽象圖像的「法、心」這些東西，當成單數概念，而認為「理即是一」？那是因為佛教事先否定「具象實體物」的存在，他們以「唯心論」否定 諸如「狗、人、椅」這些具象實體物的真實存在。
佛教常說「諸法無我」，事先把「具象實體物」一律說成是空像、假像、幻像、是空、是假、是幻，如此先徹底否定那些有「差異性」的「具象實體物」 的真實性，萬物的真實的「差異性」既然在一開始就被否定了，這樣他們就可以不必為這些「具象實體物」的「差異性」負任何責，由於他們眼中早已不把萬物的「差異性」放在眼裡， 而聽佛法的人也被長期洗腦而不把萬物「差異性」放在眼裡，所以他們在說「萬物一、萬法一，萬理一」的邪說時，便理直氣壯，毫無愧色。
佛教講「諸法無我」，以所有的東西都沒有自我實體為理由，不承認萬物的差異性。所延伸的當然是不承認每一隻狗單獨存在的差異性，也不承認每一個人單獨存在的差異性， 更不承認每一張椅子單獨存在的差異性。甚至他們也必因此不相信「狗、人、椅」這些不同的東西，有差異性，所以佛教就出現了「法一」的荒誕思想，而這個荒誕的「法一」思想，就被新儒家接收成為「理一」的思想。
到了主張 「理一」的宋明新儒家朱熹手裡，他還以不同生物都由雄父、雌母所生，認為生之「理」一也。朱熹的問題就在於他在「不同生物」中，只選擇性地看到了動物是雄父雌母生小孩的「理」，而且還是在不知道有 不需要雄父、雌母即能生的 「無性生殖」之「理」之下，就只根據他能力所見生小孩的「理」，他便作出「理一」的片面結論 ，並且將這個片面結論，荒誕地拿來作為哲學最高的真理公式。 而朱熹的這種片面選材的假綜合法，最後甚至演化成為當代新儒家「三家會通」，以及一貫道「五教一貫」的基本學術工具和宗教工具。
所以佛教的唯心主觀主義，是因為否定「具象實體物」的客觀存在，作出錯誤的「法一」之論；而朱熹的唯心客觀主義，則同樣是以唯心主義否定「具象實體物」的客觀存在，再進而以局部選材而作出錯誤 荒誕的「理一」之論。
「法、理、心」這些東西，它們的本質就是「萬物各異」，所以「法、理、心」的本質都是複數，所以本來就不能用單數「一」來表達它們。就像我們不能說有「五隻一隻狗、五個一個人、五種一種水果」一般；所謂「法一、理一、心一」正是「五隻一隻狗、五個一個人、五種一種水果」這般的荒謬用語。
佛教和新儒家「法、理、心」這些「抽象概念」，因為事先刪除了各種事物中不符合的條件， 而檢擇出完全符合的條件，在檢擇之下，他們所有事物之間所共有的「抽象概念」當然完全相同。所以這一事物的「法、理、心」當然和另一事物的「法、理 、心」完全一樣，所以他們就大膽地宣稱「法一、理一、心一」，然後更進一步作出「萬物一，萬法一，萬理一」的荒唐結論。
所以說，我們一定要認清「真理必是複數或是偏擇」。凡是我們說出一個「理、真理」，或一個「法、真法」來說明世界時，這個「理」字和「法」字必是「萬物各異」的複數概念才是正確的；凡是我們說出「理一」或「法一」來說明統一性時，這個「理一」或「法一」一定是「偏擇而成」的概念，絕不是全面的概念。
朱熹的「理一」是從分殊物篩選出來的統一，不是分殊物原來的「證據狀態」，所以不是分殊萬物「證據狀態」下的「真象」。我們不能以局部選材，檢擇「穿衣服」為條件，以人類都穿衣服，就無條件地說「人一」，也不能檢擇「不穿衣服」為條件，以禽獸都不穿衣服就無條件地說「禽獸一」。我們更不能以生物都會死，就說「人與禽獸一」，也不能以「生物、無生物」都有成住壞空，就說「萬物一」。所有說「一」都必須有檢擇條件性的，在無檢擇條件下，「具象實體物」的萬物，紛紛呈現各自的具象和實體，不為一，所以人和狗不同，人和人，狗和狗也各自不同。
所以佛教「一法即一切法，一切法即一法」這個公式，看起來之所以成立，因為它所表述的「法」是「非具象實體物」的「抽象概念」， 所以這個公式才能夠成立。如果佛教「一法即一切法，一切法即一法」用來表述「具象實體物」，這個公式便絕對是錯的。
譬如把「一法即一切法，一切法即一法」這個公式用於「具象實體物」的狗，轉換成「一狗即一切狗，一切狗即一 狗」就是錯的。如果你用「一狗即一切狗，一切狗即一狗」的公式，偷偷拿自家的癩病狗，去調換別人家的健康名犬，讓警察抓到時，法官就會告訴你「一狗絕不是一切狗，一切 狗絕不是一狗」。
由於「一法即一切法，一切法即一法」這個公式只能用於表達「非具象實體物」的抽象概念，不能用於表達「具象實體物」，所以這個公式作為普遍或全面的真理 時，便完全是錯的。 「一法即一切法，一切法即一法」只有在佛教的唯心論，否定具具象實體物存在的條件下才能成立，所以「一法即一切法，一切法即一法」不是真理。從老子聖學承認萬物生命、承認個人實體價的的立場看，從人類的個人人權來看，佛教「一法即一切法，一切法即一法」根本就是錯誤邪說。
「法、理、心」這些概念之所以能夠統一，是因為它們本身就不是「具象實體物」，而是從「具象實體物」中篩選出來的「 抽象概念」，在經過那個檢擇的篩子之後，篩子下面的各種東西，當然都具有同樣能經過篩子的「統一之理」，但這並不表示這些不同的東西，在未篩之前的真實狀態是「統一」的。
佛教和新儒家的「法、理 、心」思想，是以「否定差異」及「偏擇作真」來說的，他們否定各別事物差異，否定各人差異，並且偏擇了某種概念作為規範人類的真理。他們不斷發展，必定形成「否定個人差別價值」以及「以偏見為真理」的 可怕結果。
所以說佛教和新儒家「法一、理一」思想的本質，就是「否定個人差別價值、以偏見為真理」。即使他們學著別人說「關懷人類、關懷真理」，也永遠無法將對人類 的關懷發揮到允許人人有差異的地步，也永遠無法將對真理的關懷發揮到不否定現象真實存在之處。所以除非願意完全放棄唯心主義，佛教以及新儒家思想和「人類終極關懷、真理終極關懷」有骨子裡的矛盾， 這個矛盾永遠也不能解決。
新儒家的假哲學工具和偽哲學
老子講堂為什麼要批判新儒家？新儒家的危害在那裡？新儒家最大的危害在於以「假綜合法」作學術工具。
當全世界的學術都在邁步向前時，新儒家竟然還用中國明代以前，民間流傳的「會通、和會」這種「 假綜合法」作為學術工具，大刺刺地在學術殿堂裡作學術，並且大肆渲染，如果這種風氣不加以厄遏止，全中國的學術都要受到危害。
新儒家藉著「會通、和會」的「假綜合法」，和台灣「 一貫道」信仰互相唱和，在中國的儒釋道三家中遊戲，又投身在西方宗教哲學中遊戲，還大膽宣稱自己是儒釋道三家的「會通」者，也是西方民主科學的「 會通」者。
但事實是這樣嗎？新儒家所唱導的「會通、一貫」不但是明代以前老掉牙的民間文化廢棄物，還是錯誤的「 假綜合法」。新儒家所倡導的反註解白話運動，事實上是一種反基礎學術方法運動。
新儒家宣稱自己會通了西方民主科學，但中國人打倒封建帝王，追求民主進步和科學進步，是無數先民用盡心血，一步一腳印地辛苦追求紮根的，根本沒有一項是新儒家這批人所發動的。在追求民主科學最積極的時代，新儒家所代表的儒家，還是反抗民主和科學最盡力的一群人。
新儒家完全沒有為民主拋頭顱灑熱血，也絲毫沒有獻身於科學進步的工作，他們在民主科學的道路上絲毫沒有貢獻，竟然敢將中國的民主科學連結到自己的學術身上，試圖割收人民辛苦耕耘的民主和科學的果實；新儒家這群人的羞恥心到底還存不存在，是很值得我們去探討的。
一群躲在學術黑暗角落的新儒家學者，用一堆落後、錯誤的學術方法，去扭曲中國儒釋道三家的典籍。把講仁愛的孔子說是殯葬業者，把講修身修家的老子說成是山林隱者，把佛學搞成境界形態學。像這樣的新儒家如果不加以批判，將來中國三家的學術，恐怕會被新儒家搞得面目全非，又腐又臭。
一個民族如果使用錯誤的學術工具去從事學術，比使用錯誤的科學方法去從事科學還要危險。
因為科學方法的錯誤，很容易在過程中暴露，其危害是明顯而且是外在的，容易察學而修正。但學術工具的錯誤，所影響的是人心，其過程是隱藏而不明顯的，但它一但暴露出來就一發不可收拾，將造成整個人心的毀損，甚至連科學方法都會因此被廢去。
在台灣新儒家的「會通、一貫」，和一貫道的「會通、一貫」，一者在學術界，一者在宗教界，彼此相互唱和；不知不覺中，連國家的教育政策也以「 九年一貫、學科會通統整」的方針來執行。造成全台灣的教育改革方向，被新儒家和一貫道的思想牽著鼻子走，舉國竟無力可以對抗，終致招來重大失敗；這是台灣當局和台灣各大學，長期培埴和縱容新儒家學者復辟，所自食的惡果。
所以說台灣的「九年一貫教育改革」，根本就是新儒家和一貫道影響下的政策，其失敗也是必然的。這個前車之鑑的覆轍，難道後人治國施政時還要再重演一次嗎？
老子講堂是批判新儒家學術的最前鋒，因為我們在台灣對新儒家和一貫道對人心影響的感受最深，也對新儒家造成學術不良風氣的影響感受最深，我們不是不希望見到文化的復興，但是我們絕不希望一個使用錯誤「 假綜合法」的「會通、一貫」學術，在學術界裡呼風喚雨，造成中華文化的再次淪落。
國家是要往強盛的方向走去的，學術界裡如果從容一支使用假學術方法的團隊，日久終必拖垮人心。
文化中沒有「 會通、一貫」，決不會走向保守，反而會更堅固茁壯。學術界還有更有效的學術工具可用，學術界透過分析批判的工具，能夠吸收更多更好的思想，來茁壯自己，並且成一家之言。
西方哲學沒有使用「會通、一貫」的假綜合法為工具，哲學思想一茁壯，難道中國人一定要漠視正確的哲學工具，偏偏要去使用「 假綜合法」這種讓人瞧不起的假工具，並且讓用假工具所研究出來的新儒家假學術，來代表中國的學術方法和成果嗎？
中國過去沒有新儒家一樣壯大，沒有新儒家中國只會更清新，有了新儒家中國只會更混亂，思想更衰退，有識者難到至今還看不清新儒家的危害嗎？
當全世界的學術都在邁步向前時，新儒家竟然還用中國明代以前，民間流傳的「會通、和會」這種「 假綜合法」作為學術工具，大刺刺地在學術殿堂裡作學術，並且大肆渲染，如果這種風氣不加以厄遏止，全中國的學術都要受到危害。
新儒家藉著「會通、和會」的「假綜合法」，和台灣「 一貫道」信仰互相唱和，在中國的儒釋道三家中遊戲，又投身在西方宗教哲學中遊戲，還大膽宣稱自己是儒釋道三家的「會通」者，也是西方民主科學的「 會通」者。
但事實是這樣嗎？新儒家所唱導的「會通、一貫」不但是明代以前老掉牙的民間文化廢棄物，還是錯誤的「 假綜合法」。新儒家所倡導的反註解白話運動，事實上是一種反基礎學術方法運動。
新儒家宣稱自己會通了西方民主科學，但中國人打倒封建帝王，追求民主進步和科學進步，是無數先民用盡心血，一步一腳印地辛苦追求紮根的，根本沒有一項是新儒家這批人所發動的。在追求民主科學最積極的時代，新儒家所代表的儒家，還是反抗民主和科學最盡力的一群人。
新儒家完全沒有為民主拋頭顱灑熱血，也絲毫沒有獻身於科學進步的工作，他們在民主科學的道路上絲毫沒有貢獻，竟然敢將中國的民主科學連結到自己的學術身上，試圖割收人民辛苦耕耘的民主和科學的果實；新儒家這群人的羞恥心到底還存不存在，是很值得我們去探討的。
一群躲在學術黑暗角落的新儒家學者，用一堆落後、錯誤的學術方法，去扭曲中國儒釋道三家的典籍。把講仁愛的孔子說是殯葬業者，把講修身修家的老子說成是山林隱者，把佛學搞成境界形態學。像這樣的新儒家如果不加以批判，將來中國三家的學術，恐怕會被新儒家搞得面目全非，又腐又臭。
一個民族如果使用錯誤的學術工具去從事學術，比使用錯誤的科學方法去從事科學還要危險。
因為科學方法的錯誤，很容易在過程中暴露，其危害是明顯而且是外在的，容易察學而修正。但學術工具的錯誤，所影響的是人心，其過程是隱藏而不明顯的，但它一但暴露出來就一發不可收拾，將造成整個人心的毀損，甚至連科學方法都會因此被廢去。
在台灣新儒家的「會通、一貫」，和一貫道的「會通、一貫」，一者在學術界，一者在宗教界，彼此相互唱和；不知不覺中，連國家的教育政策也以「 九年一貫、學科會通統整」的方針來執行。造成全台灣的教育改革方向，被新儒家和一貫道的思想牽著鼻子走，舉國竟無力可以對抗，終致招來重大失敗；這是台灣當局和台灣各大學，長期培埴和縱容新儒家學者復辟，所自食的惡果。
所以說台灣的「九年一貫教育改革」，根本就是新儒家和一貫道影響下的政策，其失敗也是必然的。這個前車之鑑的覆轍，難道後人治國施政時還要再重演一次嗎？
老子講堂是批判新儒家學術的最前鋒，因為我們在台灣對新儒家和一貫道對人心影響的感受最深，也對新儒家造成學術不良風氣的影響感受最深，我們不是不希望見到文化的復興，但是我們絕不希望一個使用錯誤「 假綜合法」的「會通、一貫」學術，在學術界裡呼風喚雨，造成中華文化的再次淪落。
國家是要往強盛的方向走去的，學術界裡如果從容一支使用假學術方法的團隊，日久終必拖垮人心。
文化中沒有「 會通、一貫」，決不會走向保守，反而會更堅固茁壯。學術界還有更有效的學術工具可用，學術界透過分析批判的工具，能夠吸收更多更好的思想，來茁壯自己，並且成一家之言。
西方哲學沒有使用「會通、一貫」的假綜合法為工具，哲學思想一茁壯，難道中國人一定要漠視正確的哲學工具，偏偏要去使用「 假綜合法」這種讓人瞧不起的假工具，並且讓用假工具所研究出來的新儒家假學術，來代表中國的學術方法和成果嗎？
中國過去沒有新儒家一樣壯大，沒有新儒家中國只會更清新，有了新儒家中國只會更混亂，思想更衰退，有識者難到至今還看不清新儒家的危害嗎？
孔子笑譚
「西索米」是台灣人常用的俚語。凡是人死出殯時，送葬樂隊吹奏的音樂，就叫「西索米」；樂師在葬樂隊吹奏喪葬音樂，就叫吹「西索米」。
孔子五十歲前，是吹「西索米」的殯葬業者，這件事已經由留洋歸國，著《傅佩榮解讀論語》，曾獲台灣教育部頒發教學特優獎的台灣大學新儒家學者傅佩榮教授，在他嚴密的哲學方法及考證中，在中國大陸的電視訪問節目「孔子的為官之道」，以及他的著作及各種演講中親自親口證實。
過去我們讀《 論語》和儒家的相關文書，一直被告知書上沒有寫的，或有可疑的都應該「存而不論」，卻沒有想到這樣的讀書方法，害了我們一生，讓我們一輩子鑽研都作不出，像傅佩榮那樣可以上電視侃侃而談的學問，我們所受到的限制實在太大了。
原來讀書時遇到不確定處，「存而不論」是錯的，應該像新儒家那樣所有「存而不論」之處，要拿來和其他經典會通，用自己體貼的心，作出有創意的「創造性詮釋」才是正確的作學問方法，這樣我們就不會一輩子躲在書房裡，作傅佩榮所說的「與生活脫節的學問了」！
自從我們從傅佩榮那裡，知道孔子一生主要是以殯葬為職業，我們也學會了新儒家「會通一貫」的「創造性詮釋」，我們就可以用會通一貫和創造性詮釋的方法，從孔子的職業，推論出孔子的門生，也必然是為學習殯葬禮儀而來的。因為他們的老師，五十歲之前，日裡夜裡就是幹這一行的，這一行忙得很，看看現在的殯葬業就可以知道了，所以說孔子的講學內容，也一定是以殯葬禮儀為主。
這樣我們就會發現，《 論語》中的所有對話，原來都是殯葬業者的教學記錄，如此我們讀孔門的《 論語》，寫起《論語解讀》、《孔子的一生》、《儒學研究》來，可就輕鬆多了。
過去《論語》中，我們長期一直存而不論，不能理解的部份，現在也終於能夠藉著孔子的殯葬職業，以「創造性詮釋」而「一以貫之」了！而孔子再也不會感概別人不了解他了！新儒家傅佩榮的「會通一貫、創造性詮釋」果然是研究古代文史的最好辦法，也是研究孔子的最好辦法。
就像《 論語．述而》說：「子以四教：文，行，忠，信。」過去中國的讀書人，一直都不能明白，孔子的教育為什麼要訂用這四個教育大綱，現在根據傅佩榮的考證，原來這 一切都是為了因應殯葬業的業務需求而設的。
為了要讓孔子和西方的蘇格拉底比清高，經過傅佩榮研密的翻案考證，確定孔子清高絕不輸蘇格拉底，他教學也從不收費，連吃不完可以拿去轉賣的肉乾都不收，所以孔子五十歲 以前非常貧窮，因為他唯一的收入全來自從事殯葬業的收入。
所以當鄉間有人死去的時候，完全以殯葬業為生的孔子，就會急急趕去「圍事」。孔子一方面擔心有其他諸子百家的人來搶飯碗，一方面還要設法從其他人已接的殯葬案子中，搶回這樁死人生意。
所以孔子的一生非常辛苦，加上孔子的音感不好，自己又聽不出演奏的好壞，所以平時在家，一定要和弟子不斷練習喪禮用的的打擊樂「擊磬」，作出場準備。
有一次，孔子在衛國辦喪禮時，回到住所練習擊磬 ，孔子擊的磬真的很難聽，衛國是流行音樂大國，他們的音樂都是讓人聽了精神振奮的快節奏重金屬音樂，不像孔子敲的都是聲音單調的喪禮音樂，讓人聽了只會疲倦得想睡覺。
最後連衛國挑草簍的人都忍不住停在門口，看屋內是那一個笨人在敲，最後終於忍不住取笑孔子敲磬的聲音，全都是偏於單調的「硜硜硜」，說孔子怎麼會笨到連自己都聽不出來，還說孔子敲這麼難聽，乾脆不要再敲了。臨走前還教孔子敲磬時，遇到深重音符時要用點大力，連衣袖一起甩出去；遇到輕快音符時，要把袖子輕輕揭起，下手不要太重。 孔子也只能笑著裝鬼臉說：「沒錯啊！但難就難在這裡啊！」
孔子的弟子子夏，為了替孔子保住面子，還跟衛王硬拗說：「衛國的音樂節奏急促，讓人意志疲勞；所以喪禮不用！」這句話充份顯示出孔子殯葬業的本位主義，試圖用殯葬音樂，否定流行音樂的快節奏重金屬風格，以及肢體融入音樂的勁歌熱舞所帶來的快樂。
所以說，要不是殯葬業的儒家，後來在中國利用國家公權力作音樂戒嚴，中國的流行音樂，早就比美國還強盛，現在瘋迷全世界的一定是中國的音樂，和中國的歌星。
孔子一生大多數時間，總是在各喪家中討生活，古代一場喪禮法會，開始至少要搞個七八天， 再上後續祭祠要好幾年才能結案，孔子一生累得要死，在喪家間跑來跑去，吃喝都在喪家，就像是很多喪家一起餇養的狗一樣，所以才會有人說孔子是：「累累若喪家之犬 ！」而孔子也欣然同意地說：「然哉！然哉！」意思是對啊！對啊！說得好！說得好啊！我就是「喪家養的狗啊！」
像有一年「道家」的老子，在圖書館工作下班時，受某喪家拜託，擔任義工去喪禮上幫忙，免費替人安葬。這時候孔子還急急忙忙跑來助葬，明裡雖是幫忙，其實是來搶業績，當然也順便來學學老子的安葬技術。
那一次出殯的過程中還遇到日蝕。這件事清楚記在《禮記》上，孔子還親口說：「昔者，吾從老聃助葬於巷黨，及堩日有食之，老聃曰：『丘！止柩，就道右，止哭以聽變。』」
那時候孔子在殯葬業的經驗和功力，還比不上當義工的老子。所以孔子為了急著趕另一個喪家法會的場，竟然違反當時日蝕出殯會觸喪家霉頭的習俗；在日蝕時，一邊叫喪家的孝子賢孫拚命哭，一邊還催手下儒生連拖帶跑，拚命把棺木往山上送。老子見了很生氣地說：「你這個死孔丘，還不趕快叫你手下把棺木停下來，靠在山路右邊先讓路人通過，叫那些喪家別再哭了，等我看看日蝕的變化再走！」
老子因為在皇家擔任過多次葬禮的義工，所以老子的義工經驗，讓孔子印象非常深刻，所以孔子被罵了之後，為了生活，還是厚臉皮去請教了老子好幾次殯葬的禮儀；這就是有名的「孔子問禮於老子」。
孔子向老子請教殯葬禮儀之後，生意確實有好轉，收入增加，日子也好過一些，所以孔子經常和手下儒生說：「請教他人的禮貌是很重要的！」儒生為了飯碗，總也能不忘孔子的教誨，逢人就說「三人行，必有我師焉！」這句話一方面顯示當時時局動亂，死的人很多，殯葬業極為興盛，競爭的人多到不行，假使街上的招牌掉下來，砸到三個人，其中就一個是搞殯葬業的，同行一大堆，所以說「三人行，必有我師焉！」。
孔子從當義工的老子那裡學了很多「殯葬的工夫」，所以他開始研究以家教的方式，成立中國歷史上第一個「儒家殯葬禮儀公司」和「儒家民間殯葬禮儀補習班」，這樣就可以用公司的方式經營調度，獲利會更好。現在新儒家非常提倡「工夫哲學」，就是說殯葬禮儀必須在現實環境中取得經驗，並且親自實踐才是有真工夫。
孔子的「儒家民間殯葬禮儀補習班」，根據記錄至少招收了七十二位弟子，從老到少都有，就是沒有女人和幼兒。因為當還沒有流行像台灣五子哭墓，這些讓女人和小孩在靈堂上假裝號啕大哭來賺錢的節目，女人和幼兒在喪禮場合上吃吃喝喝 ，在靈堂前幌來幌去只會礙事，所以孔子說：「唯女子與小人為難養也！」
孔子的「殯葬禮儀補習班」所教的課程，就是前面所說的：「文，行，忠，信。」四種業務。
「文」就是殯葬文書，舉凡要唸的經文，訃聞的書寫、招魂幡的製作、紙錢的帳目之類的東西都要用到文書。
「行」就是跑殯葬業務的執行力。春秋時代人死得多，殯葬市場雖大，但低價搶標生意的也不少。像日子過得不好的墨家，雖然提倡節用節葬，有時候也會去接點殯葬業務討生活。
但是墨家的殯葬工夫很差，因為他們整天在外工作，皮膚都曬得很黑，服裝又難看，演奏那卡西的樂隊多疏於練習，又不太會唱追思曲，在喪禮上老是出錯。作官或有錢人的大攤生意，很難和孔子競爭，所以他們一直到孔子死了之後幾十年，作業務檢討時還在罵：「孔子的手下儒生，只要聽到那裡有人死了，就拚命跑在我們前頭去搞飯吃！」所以說跑業務的行動，對殯葬業是很重要的執行力，這是孔子教學的重點之一。
「忠」是殯葬業的最重要信條。別家人死了，辦喪事的殯葬師要當成像自己家人死了一樣哀傷。所以台大教授傅佩榮才會讚美身高一百九十二公分，每餐至少能吃四碗飯的孔子，在喪家每餐都只吃半碗稀飯，以表示自己和喪家是一家人，雖然肚子餓得要死，也絕不多吃。
孔子如果在喪家搞完「儒子哭墓」哭了一天之後，當天不管累不累，一定不再唱歌，這也是對喪家的忠心，讓喪家從心裡感到溫暖，這樣生意就會接不完。
「信」是 殯葬業的忠誠信實和長久不變的恆心。《論語》記載：「人如果沒有事業的恆心，連當個巫醫都不成！」春秋時代的醫生大多是巫醫，不但沒有學歷，更別談受過專業的醫學訓練，大多數只是用巫術迷信來治病，再加幾個偏方作治療。
非專業加上沒有良好的藥品，盤尼西林那時代也沒有發明。所以巫醫醫死人的到處都是，除了被剁成肉醬而死的不可能去救之外；什麼戰場上的刀傷劍傷，宫廷死諫沒有斷氣的顱碎腦震盪，被判車裂未死的斷手斷腳，斬首不死的頸部縫合，大部份施了巫術下了偏方，到頭來還是死路一條，巫醫的生意也當然不好 ；那個時代要醫好一個傷患，還不如等著替他作遺體美容來得容易又好賺。
所以巫醫是孔子最看不起的行業，因為那種行業根本沒賺頭，還經常要被罵「沒有醫德、醫死人不償命、庸醫」，看完病總是被人從家裡摔掃把罵著趕出來。春秋時代醫療行業完全比不上孔子的殯葬業風光。殯葬業者全身行頭穿得美美的， 大家一起幫死人作遺體美容，大家一起唱歌唸經也不無聊、演奏那卡西，跟著喪家哭幾聲，有吃有喝又有賺頭。
所以孔子說，你搞殯葬業不講忠誠有恆，到時候生意不好，你連當巫醫都當不成，所以孔子的弟子都很死忠，因為殯葬這行至少有飯吃，萬一不聽話，被 孔子逐出門牆，只能淪落去當醫生，那就慘了。
其實孔子的殯葬業也不是沒有對手，有幾次孔子搞業務搞到「法家」的場子，「法家」的人個個凶神惡煞，面露凶光，手裡拿著刀械刑具，由於經常練逮捕術、斬首技，個個體格壯得像野獸。
「法家」辦喪事更是專業，全都依照法國家律走，一條法律也不放鬆，嘴裡動不動就是：「I am the law !」大喊：「我就是法律！」把那些不照國家法律辦喪禮的人，拖到路旁狠狠教訓一頓，甚至當場幹掉也時有所聞。
「法家」可沒有「道家」的老子那麼好講話，被搶走生意還會教你幾招。所以孔子在「法家」那裡搶生意時，吃了幾次悶虧，不但招牌被砸，還差點掉了腦袋。
有幾次孔子很感傷地跟手下儒生講：「殯葬業這行競爭太激烈，我不小心搞到了法家，現在也沒道理可講，既然講道理不行，不如弄條小船大家一起到海外看看有沒有別的差事可以營生！」這就是孔子有名的「道不行，乘桴浮於海」；可惜當時孔子出海計劃沒走成，不然發現美國新大陸就是儒家了，現在新儒家 自己就是西方，就也不必再去搞儒學和西學的中西會通了。
不過後來孔子還是克制自己，教學生用「克己復禮」的方式，重新以克制自己的方式，在殯葬禮儀業站穩腳跟。孔子也一時改掉了搶生意的手段，私下和學生說「非其鬼而祭之，諂也！」意思是說：「不是自己先接到的死人生意，自己卻搶著跑去祭拜，這是太過饞嘴的殯葬業了！」這就是孔子要儒生們注意殯葬業之間的競爭，最後還是講信用比較好！
我們只要根據新儒家傅佩榮的說法，不必多管考據訓詁，只要用同理心去體會，就可以知道從小過苦日子的孔子，只要看到食物就難免嘴饞。所以我們才會把「非其鬼而祭之，諂也！」更正成「非其鬼而祭之，饞也！」就像傅佩榮更正「六十而 耳順」成為「六十而順」的道理一樣，大家也不必說我們無據改經，這是同理心的正確認識。
孔子說：「吾十有五，而致於學。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而順，七十而從心所欲，不逾矩」就是說孔子十五歲時，才真正看見殯葬業的前景，開始學習殯葬禮儀 ，這就是十有五志於學。
到了三十歲時，孔子成立了第一家殯葬禮儀公司，這就是三十而立。四十歲才真正搞通事業上的所有的困惑，各種商場競爭手法嫻熟，也不會再笨到和「法家」搶生意 ，這就是四十而不惑。
到了五十歲才明白自己搞殯葬業，其實都是天意，誰叫春秋時代大家都亂殺人，這個殯葬行業也是順天命而生的，這就是五十而知天命。
到了孔子六十歲時，交給儒生的殯葬事業早已蒸蒸日上，他也有了作官的機會，人生非常順利，也因此賺了不少錢，這就是六十而順！ 到了七十歲存款更多到用不完，怎麼用也不會用到超出計劃，這就是七十而從心所欲不逾矩。」
孔子的一生，從殯葬業起家，在殯葬業做到五十多歲，五十多歲從殯葬業退休之後，因為當時戰火漫延，讀書人幾乎全都被殺光了，一國之內沒幾個人能辦公文。孔子因為識字，又有幾十年的殯葬企業經營成功經驗，因此 就被政府提拔當了大官。
孔子一生經歷很多苦難，也遇到很多打擊，孔子透過學習和努力，才能夠有日後的成就，孔子的一生是非常值得年輕人，作為創業參考的。所以後代的人都非常尊敬他，像後來有一個叫孟子的人，因為非常羡慕孔子的事業成功，常常跑到墳墓去學儒生辦喪事，但是他守寡的媽媽很生氣，因為喪禮女人不能接近，他不想獨生兒子和她太疏遠。
於是孟母就搬到離墳墓遠一點的新家，結果孟子卻跑去鄰家學殺豬。但那個時代那有幾個人有錢買豬肉，幹殺豬這一行雖然比當醫生好，但根本還是沒前途，孟母也只好再搬一次家，這就是有名的「孟母三遷」的故事。
孟母第三次把家搬到那裡去書上都沒說，其實孟母只是搬回原來墳墓旁的那個舊家而已，因為孟子最後還是學了孔子那一套殯葬禮儀，搞起儒家的生意，最後還被儒生稱為「亞聖」，意思是繼孔子之後，殯葬業最成功的第二人，所以再笨的人也能猜到，孟母是搬回原來墳墓旁的那個家。
我們今天讀《 論語》，講《 論語》故事，就是照著新儒家傅佩榮「會通一貫、創造性詮釋」的方法，才能在古書中讀出這麼多古人讀不出的滋味，說出了這麼多別人口中所無法說出的精彩故事，也說出了儒家和諸子百家很多細節貫通的部份。
所以說新儒家傅榮「會通一貫、創造性詮釋」的方法，才是最好的讀書方法，如果你不學傅佩榮「會通一貫、創造性詮釋」的方法，你就不可能寫出 像這篇那樣精彩的文章。
當然文章中說孔子的謀生職業是殯葬業，這是傅佩榮在大陸電視台上親口說的，不是我的發明。如果那位儒生有意見，還得去找台大教授傅佩榮弄清楚，千萬別來找我。因為我本來也不知道孔子是搞殯葬業的， 我過去一直很尊敬孔子，還寫文章替他蒙受的「愚民主義」伸冤，要不是新儒家傅佩榮點醒，我們這些「和生活脫節的人」那裡會知道孔子是吹那卡西的殯葬業者。
這篇文章，好好壞壞也只是根據台大傅佩榮的學說寫的，寫得好我可不想居功，寫不好我也不想受過，冤有頭債有主，不高興的人自己去找新儒家和傅佩榮理論就好了 ，不關我的事。
孔子五十歲前，是吹「西索米」的殯葬業者，這件事已經由留洋歸國，著《傅佩榮解讀論語》，曾獲台灣教育部頒發教學特優獎的台灣大學新儒家學者傅佩榮教授，在他嚴密的哲學方法及考證中，在中國大陸的電視訪問節目「孔子的為官之道」，以及他的著作及各種演講中親自親口證實。
過去我們讀《 論語》和儒家的相關文書，一直被告知書上沒有寫的，或有可疑的都應該「存而不論」，卻沒有想到這樣的讀書方法，害了我們一生，讓我們一輩子鑽研都作不出，像傅佩榮那樣可以上電視侃侃而談的學問，我們所受到的限制實在太大了。
原來讀書時遇到不確定處，「存而不論」是錯的，應該像新儒家那樣所有「存而不論」之處，要拿來和其他經典會通，用自己體貼的心，作出有創意的「創造性詮釋」才是正確的作學問方法，這樣我們就不會一輩子躲在書房裡，作傅佩榮所說的「與生活脫節的學問了」！
自從我們從傅佩榮那裡，知道孔子一生主要是以殯葬為職業，我們也學會了新儒家「會通一貫」的「創造性詮釋」，我們就可以用會通一貫和創造性詮釋的方法，從孔子的職業，推論出孔子的門生，也必然是為學習殯葬禮儀而來的。因為他們的老師，五十歲之前，日裡夜裡就是幹這一行的，這一行忙得很，看看現在的殯葬業就可以知道了，所以說孔子的講學內容，也一定是以殯葬禮儀為主。
這樣我們就會發現，《 論語》中的所有對話，原來都是殯葬業者的教學記錄，如此我們讀孔門的《 論語》，寫起《論語解讀》、《孔子的一生》、《儒學研究》來，可就輕鬆多了。
過去《論語》中，我們長期一直存而不論，不能理解的部份，現在也終於能夠藉著孔子的殯葬職業，以「創造性詮釋」而「一以貫之」了！而孔子再也不會感概別人不了解他了！新儒家傅佩榮的「會通一貫、創造性詮釋」果然是研究古代文史的最好辦法，也是研究孔子的最好辦法。
就像《 論語．述而》說：「子以四教：文，行，忠，信。」過去中國的讀書人，一直都不能明白，孔子的教育為什麼要訂用這四個教育大綱，現在根據傅佩榮的考證，原來這 一切都是為了因應殯葬業的業務需求而設的。
為了要讓孔子和西方的蘇格拉底比清高，經過傅佩榮研密的翻案考證，確定孔子清高絕不輸蘇格拉底，他教學也從不收費，連吃不完可以拿去轉賣的肉乾都不收，所以孔子五十歲 以前非常貧窮，因為他唯一的收入全來自從事殯葬業的收入。
所以當鄉間有人死去的時候，完全以殯葬業為生的孔子，就會急急趕去「圍事」。孔子一方面擔心有其他諸子百家的人來搶飯碗，一方面還要設法從其他人已接的殯葬案子中，搶回這樁死人生意。
所以孔子的一生非常辛苦，加上孔子的音感不好，自己又聽不出演奏的好壞，所以平時在家，一定要和弟子不斷練習喪禮用的的打擊樂「擊磬」，作出場準備。
有一次，孔子在衛國辦喪禮時，回到住所練習擊磬 ，孔子擊的磬真的很難聽，衛國是流行音樂大國，他們的音樂都是讓人聽了精神振奮的快節奏重金屬音樂，不像孔子敲的都是聲音單調的喪禮音樂，讓人聽了只會疲倦得想睡覺。
最後連衛國挑草簍的人都忍不住停在門口，看屋內是那一個笨人在敲，最後終於忍不住取笑孔子敲磬的聲音，全都是偏於單調的「硜硜硜」，說孔子怎麼會笨到連自己都聽不出來，還說孔子敲這麼難聽，乾脆不要再敲了。臨走前還教孔子敲磬時，遇到深重音符時要用點大力，連衣袖一起甩出去；遇到輕快音符時，要把袖子輕輕揭起，下手不要太重。 孔子也只能笑著裝鬼臉說：「沒錯啊！但難就難在這裡啊！」
孔子的弟子子夏，為了替孔子保住面子，還跟衛王硬拗說：「衛國的音樂節奏急促，讓人意志疲勞；所以喪禮不用！」這句話充份顯示出孔子殯葬業的本位主義，試圖用殯葬音樂，否定流行音樂的快節奏重金屬風格，以及肢體融入音樂的勁歌熱舞所帶來的快樂。
所以說，要不是殯葬業的儒家，後來在中國利用國家公權力作音樂戒嚴，中國的流行音樂，早就比美國還強盛，現在瘋迷全世界的一定是中國的音樂，和中國的歌星。
孔子一生大多數時間，總是在各喪家中討生活，古代一場喪禮法會，開始至少要搞個七八天， 再上後續祭祠要好幾年才能結案，孔子一生累得要死，在喪家間跑來跑去，吃喝都在喪家，就像是很多喪家一起餇養的狗一樣，所以才會有人說孔子是：「累累若喪家之犬 ！」而孔子也欣然同意地說：「然哉！然哉！」意思是對啊！對啊！說得好！說得好啊！我就是「喪家養的狗啊！」
像有一年「道家」的老子，在圖書館工作下班時，受某喪家拜託，擔任義工去喪禮上幫忙，免費替人安葬。這時候孔子還急急忙忙跑來助葬，明裡雖是幫忙，其實是來搶業績，當然也順便來學學老子的安葬技術。
那一次出殯的過程中還遇到日蝕。這件事清楚記在《禮記》上，孔子還親口說：「昔者，吾從老聃助葬於巷黨，及堩日有食之，老聃曰：『丘！止柩，就道右，止哭以聽變。』」
那時候孔子在殯葬業的經驗和功力，還比不上當義工的老子。所以孔子為了急著趕另一個喪家法會的場，竟然違反當時日蝕出殯會觸喪家霉頭的習俗；在日蝕時，一邊叫喪家的孝子賢孫拚命哭，一邊還催手下儒生連拖帶跑，拚命把棺木往山上送。老子見了很生氣地說：「你這個死孔丘，還不趕快叫你手下把棺木停下來，靠在山路右邊先讓路人通過，叫那些喪家別再哭了，等我看看日蝕的變化再走！」
老子因為在皇家擔任過多次葬禮的義工，所以老子的義工經驗，讓孔子印象非常深刻，所以孔子被罵了之後，為了生活，還是厚臉皮去請教了老子好幾次殯葬的禮儀；這就是有名的「孔子問禮於老子」。
孔子向老子請教殯葬禮儀之後，生意確實有好轉，收入增加，日子也好過一些，所以孔子經常和手下儒生說：「請教他人的禮貌是很重要的！」儒生為了飯碗，總也能不忘孔子的教誨，逢人就說「三人行，必有我師焉！」這句話一方面顯示當時時局動亂，死的人很多，殯葬業極為興盛，競爭的人多到不行，假使街上的招牌掉下來，砸到三個人，其中就一個是搞殯葬業的，同行一大堆，所以說「三人行，必有我師焉！」。
孔子從當義工的老子那裡學了很多「殯葬的工夫」，所以他開始研究以家教的方式，成立中國歷史上第一個「儒家殯葬禮儀公司」和「儒家民間殯葬禮儀補習班」，這樣就可以用公司的方式經營調度，獲利會更好。現在新儒家非常提倡「工夫哲學」，就是說殯葬禮儀必須在現實環境中取得經驗，並且親自實踐才是有真工夫。
孔子的「儒家民間殯葬禮儀補習班」，根據記錄至少招收了七十二位弟子，從老到少都有，就是沒有女人和幼兒。因為當還沒有流行像台灣五子哭墓，這些讓女人和小孩在靈堂上假裝號啕大哭來賺錢的節目，女人和幼兒在喪禮場合上吃吃喝喝 ，在靈堂前幌來幌去只會礙事，所以孔子說：「唯女子與小人為難養也！」
孔子的「殯葬禮儀補習班」所教的課程，就是前面所說的：「文，行，忠，信。」四種業務。
「文」就是殯葬文書，舉凡要唸的經文，訃聞的書寫、招魂幡的製作、紙錢的帳目之類的東西都要用到文書。
「行」就是跑殯葬業務的執行力。春秋時代人死得多，殯葬市場雖大，但低價搶標生意的也不少。像日子過得不好的墨家，雖然提倡節用節葬，有時候也會去接點殯葬業務討生活。
但是墨家的殯葬工夫很差，因為他們整天在外工作，皮膚都曬得很黑，服裝又難看，演奏那卡西的樂隊多疏於練習，又不太會唱追思曲，在喪禮上老是出錯。作官或有錢人的大攤生意，很難和孔子競爭，所以他們一直到孔子死了之後幾十年，作業務檢討時還在罵：「孔子的手下儒生，只要聽到那裡有人死了，就拚命跑在我們前頭去搞飯吃！」所以說跑業務的行動，對殯葬業是很重要的執行力，這是孔子教學的重點之一。
「忠」是殯葬業的最重要信條。別家人死了，辦喪事的殯葬師要當成像自己家人死了一樣哀傷。所以台大教授傅佩榮才會讚美身高一百九十二公分，每餐至少能吃四碗飯的孔子，在喪家每餐都只吃半碗稀飯，以表示自己和喪家是一家人，雖然肚子餓得要死，也絕不多吃。
孔子如果在喪家搞完「儒子哭墓」哭了一天之後，當天不管累不累，一定不再唱歌，這也是對喪家的忠心，讓喪家從心裡感到溫暖，這樣生意就會接不完。
「信」是 殯葬業的忠誠信實和長久不變的恆心。《論語》記載：「人如果沒有事業的恆心，連當個巫醫都不成！」春秋時代的醫生大多是巫醫，不但沒有學歷，更別談受過專業的醫學訓練，大多數只是用巫術迷信來治病，再加幾個偏方作治療。
非專業加上沒有良好的藥品，盤尼西林那時代也沒有發明。所以巫醫醫死人的到處都是，除了被剁成肉醬而死的不可能去救之外；什麼戰場上的刀傷劍傷，宫廷死諫沒有斷氣的顱碎腦震盪，被判車裂未死的斷手斷腳，斬首不死的頸部縫合，大部份施了巫術下了偏方，到頭來還是死路一條，巫醫的生意也當然不好 ；那個時代要醫好一個傷患，還不如等著替他作遺體美容來得容易又好賺。
所以巫醫是孔子最看不起的行業，因為那種行業根本沒賺頭，還經常要被罵「沒有醫德、醫死人不償命、庸醫」，看完病總是被人從家裡摔掃把罵著趕出來。春秋時代醫療行業完全比不上孔子的殯葬業風光。殯葬業者全身行頭穿得美美的， 大家一起幫死人作遺體美容，大家一起唱歌唸經也不無聊、演奏那卡西，跟著喪家哭幾聲，有吃有喝又有賺頭。
所以孔子說，你搞殯葬業不講忠誠有恆，到時候生意不好，你連當巫醫都當不成，所以孔子的弟子都很死忠，因為殯葬這行至少有飯吃，萬一不聽話，被 孔子逐出門牆，只能淪落去當醫生，那就慘了。
其實孔子的殯葬業也不是沒有對手，有幾次孔子搞業務搞到「法家」的場子，「法家」的人個個凶神惡煞，面露凶光，手裡拿著刀械刑具，由於經常練逮捕術、斬首技，個個體格壯得像野獸。
「法家」辦喪事更是專業，全都依照法國家律走，一條法律也不放鬆，嘴裡動不動就是：「I am the law !」大喊：「我就是法律！」把那些不照國家法律辦喪禮的人，拖到路旁狠狠教訓一頓，甚至當場幹掉也時有所聞。
「法家」可沒有「道家」的老子那麼好講話，被搶走生意還會教你幾招。所以孔子在「法家」那裡搶生意時，吃了幾次悶虧，不但招牌被砸，還差點掉了腦袋。
有幾次孔子很感傷地跟手下儒生講：「殯葬業這行競爭太激烈，我不小心搞到了法家，現在也沒道理可講，既然講道理不行，不如弄條小船大家一起到海外看看有沒有別的差事可以營生！」這就是孔子有名的「道不行，乘桴浮於海」；可惜當時孔子出海計劃沒走成，不然發現美國新大陸就是儒家了，現在新儒家 自己就是西方，就也不必再去搞儒學和西學的中西會通了。
不過後來孔子還是克制自己，教學生用「克己復禮」的方式，重新以克制自己的方式，在殯葬禮儀業站穩腳跟。孔子也一時改掉了搶生意的手段，私下和學生說「非其鬼而祭之，諂也！」意思是說：「不是自己先接到的死人生意，自己卻搶著跑去祭拜，這是太過饞嘴的殯葬業了！」這就是孔子要儒生們注意殯葬業之間的競爭，最後還是講信用比較好！
我們只要根據新儒家傅佩榮的說法，不必多管考據訓詁，只要用同理心去體會，就可以知道從小過苦日子的孔子，只要看到食物就難免嘴饞。所以我們才會把「非其鬼而祭之，諂也！」更正成「非其鬼而祭之，饞也！」就像傅佩榮更正「六十而 耳順」成為「六十而順」的道理一樣，大家也不必說我們無據改經，這是同理心的正確認識。
孔子說：「吾十有五，而致於學。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而順，七十而從心所欲，不逾矩」就是說孔子十五歲時，才真正看見殯葬業的前景，開始學習殯葬禮儀 ，這就是十有五志於學。
到了三十歲時，孔子成立了第一家殯葬禮儀公司，這就是三十而立。四十歲才真正搞通事業上的所有的困惑，各種商場競爭手法嫻熟，也不會再笨到和「法家」搶生意 ，這就是四十而不惑。
到了五十歲才明白自己搞殯葬業，其實都是天意，誰叫春秋時代大家都亂殺人，這個殯葬行業也是順天命而生的，這就是五十而知天命。
到了孔子六十歲時，交給儒生的殯葬事業早已蒸蒸日上，他也有了作官的機會，人生非常順利，也因此賺了不少錢，這就是六十而順！ 到了七十歲存款更多到用不完，怎麼用也不會用到超出計劃，這就是七十而從心所欲不逾矩。」
孔子的一生，從殯葬業起家，在殯葬業做到五十多歲，五十多歲從殯葬業退休之後，因為當時戰火漫延，讀書人幾乎全都被殺光了，一國之內沒幾個人能辦公文。孔子因為識字，又有幾十年的殯葬企業經營成功經驗，因此 就被政府提拔當了大官。
孔子一生經歷很多苦難，也遇到很多打擊，孔子透過學習和努力，才能夠有日後的成就，孔子的一生是非常值得年輕人，作為創業參考的。所以後代的人都非常尊敬他，像後來有一個叫孟子的人，因為非常羡慕孔子的事業成功，常常跑到墳墓去學儒生辦喪事，但是他守寡的媽媽很生氣，因為喪禮女人不能接近，他不想獨生兒子和她太疏遠。
於是孟母就搬到離墳墓遠一點的新家，結果孟子卻跑去鄰家學殺豬。但那個時代那有幾個人有錢買豬肉，幹殺豬這一行雖然比當醫生好，但根本還是沒前途，孟母也只好再搬一次家，這就是有名的「孟母三遷」的故事。
孟母第三次把家搬到那裡去書上都沒說，其實孟母只是搬回原來墳墓旁的那個舊家而已，因為孟子最後還是學了孔子那一套殯葬禮儀，搞起儒家的生意，最後還被儒生稱為「亞聖」，意思是繼孔子之後，殯葬業最成功的第二人，所以再笨的人也能猜到，孟母是搬回原來墳墓旁的那個家。
我們今天讀《 論語》，講《 論語》故事，就是照著新儒家傅佩榮「會通一貫、創造性詮釋」的方法，才能在古書中讀出這麼多古人讀不出的滋味，說出了這麼多別人口中所無法說出的精彩故事，也說出了儒家和諸子百家很多細節貫通的部份。
所以說新儒家傅榮「會通一貫、創造性詮釋」的方法，才是最好的讀書方法，如果你不學傅佩榮「會通一貫、創造性詮釋」的方法，你就不可能寫出 像這篇那樣精彩的文章。
當然文章中說孔子的謀生職業是殯葬業，這是傅佩榮在大陸電視台上親口說的，不是我的發明。如果那位儒生有意見，還得去找台大教授傅佩榮弄清楚，千萬別來找我。因為我本來也不知道孔子是搞殯葬業的， 我過去一直很尊敬孔子，還寫文章替他蒙受的「愚民主義」伸冤，要不是新儒家傅佩榮點醒，我們這些「和生活脫節的人」那裡會知道孔子是吹那卡西的殯葬業者。
這篇文章，好好壞壞也只是根據台大傅佩榮的學說寫的，寫得好我可不想居功，寫不好我也不想受過，冤有頭債有主，不高興的人自己去找新儒家和傅佩榮理論就好了 ，不關我的事。
莊子說劍殺人事件
莊子說劍殺人事件
.........一場由莊子發起的政治謀殺，三個月內害死了至少三千多人 。
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用偏狹選材的假「綜合歸納法」搞「會通一貫」的新儒家傅佩榮和大陸少數學者，最近在學術界大力推崇《莊子 》的大智慧，把莊子搞得好像是繼孔子之後最偉大哲人一般，大有為「孔莊會通」，作事前熱身的意思。
莊子究竟是怎樣的一個人，莊子的人格有這麼偉大嗎？我們先看聖學書房在講王宗岳太極拳時，所作《莊子殺人用嘴不用劍》一文的部份節錄，文中莊子殺人事件原文出自《莊子．雜篇．說劍第三十 》，請讀者自行參考原著。
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《莊子殺人用嘴不用劍．節錄》
以其他思想哲學文化宗教所建構的價值觀，來講武術技擊，最後武術的技擊價值，很快就會被其他思想哲學文化宗教所建構的價值給完全否定而消亡，所以最後反而會像戰國時代的哲學家莊子那樣，把真正 能夠在沙場上戰鬥的偉大劍士，徹底鄙視為無用的「鬥雞」，而把躲在劍士保障後面，高舉思想哲學文化宗教者，尊崇吹捧為偉大的「真人」或「完人」。
其實像莊子那樣的人是很聰、很狡滑，並且也懂得如何比劍士還險惡地去傷害人的。莊子曾經配著短得看起來不像能用的劍，到越文王那裡吹牛說，自己在十步之內就能夠殺死一個人，即使步行千里 ，道途上也沒有任何人能夠阻擋他的去路，他也願意和宮內劍士比劍，來證明自己的劍術。
一向尊崇劍士的越王，因為愛才而被莊子耍了，他以為真的遇到天下第一的劍士。為了留住人才，又不失面子，急忙召集宮內劍士，用七天的時間，以實戰競技來挑選劍士，好和莊子印證劍術 。莊子還沒用劍開戰，就害得越王的劍士，因為比劍激烈，嚴重死傷了六十幾人。
莊子先害了六十幾位劍士死傷，等到真正要比劍時，他竟然搬出天子劍、諸侯劍、庶人劍那套「武夫無用論」的話，來強調自己絕不會像鬥雞一般和 劍士們比劍 。
莊子利用激烈的言語和行動，公然羞辱經過死傷六十幾人的競技，才好不容易挑選出的五、六名劍士，讓越王 完全相信劍士的無用，越王也因此三個月不出宮門接見劍士。越王宮裡所有的劍士，也都感受到生命被利用之後，再被鄙視的屈辱，為了保持自己的尊嚴，全部回家自殺死光了。
越王以競技方法，三年之間，日夜不停地訓練三千多位劍士，死傷接近一百人，這在古代嚴厲的軍事訓練中，傷亡數字雖大，可能算不上是最嚴重的。越國的衰弱， 和劍士的存在不會是最相關的因素，應有其他政治、經濟、或軍事文化.........等更直接的原因，所以要從其他地方尋求解決之道才是，絕不是害死所有劍士就能解決，劍士不應成為待罪羔羊。
就像影迷因為追星而荒廢課業，絕不能歸罪於影星而殺害他一樣；即使越王因喜愛觀賞競技而怠隋政務，責任也不能完全歸由劍士來承擔 ，莊子如果有慈憫之心，更不應該以害死劍士來彰顯自己的聰明，何況進入一個國家，偏聽太子的話而設計害死君王手下的劍士，莊子也沒有顯示出尊重一國之君的禮儀。
莊子為越國謀事，完全不尋求越國衰弱問題之真正因素，進而提出富國強兵之道。卻以自己的口才，憑著一張滑嘴，七天就讓劍士死傷數字高達六十幾人，三個月，就完全害死了越王手下三千多位有能力護國的無辜劍士 。
莊子的卑劣手段，就是用言論先讓越王看輕劍士在國家的重要性，再用言語羞辱劍士 的衣帽髮型都不入流、服裝穿著又粗俗、為了作戰只會用眼晴瞪人，嘴巴又笨得不會講話，又說這些劍士「只是像鬥雞一般拚命，一旦命盡氣絕，對國家大事，什麼用處也沒有。」這是用嘴巴殺人比用劍殺人還狠毒，文人比武人還會殺人的最典型例子。
中國過去是階級分明的社會，傳統文化中其他階級如雅士文人、儒家士大夫、佛道等宗教人士的偏見份子，對武者極不尊敬， 他們多以自己階級的觀點去看待武者，甚至要求武者遵循他們階級的看法，並且要以他們階級的價值觀，作為唯一正確的價值觀來學習，如有不從，甚至讓他們赴死喪命也毫不在乎。
莊子玩弄殺人謀略之後，竟還能悠悠閒閒地留在越王宫內吃吃喝喝，並且眼睜睜地看著那些和他無冤無仇的劍士，因他的計謀而全部自殺死亡，內心絲毫不曾憐憫那些劍士的 生死，以及他們的父母和妻小在無助的社會中，會是如何地悲痛絕望而造成更多人的死亡，這就是身處不同階級的階級岐視，所帶來的殘忍和無情。
像莊子天子劍這樣，讓劍士集體羞辱而自裁的理論，就是出自於莊子個人的階級價值觀，並且最後廣泛被其他不同階級的人所認同而共同主張，絕不是出自於劍士自己階級的價值觀，所以莊子天子劍的學說，是階級社會的遺毒， 社會不應該加以盲目宣揚，反而應該徹底加以揚棄。
階級社會己經遠去，各行各業都有自己在社會存在的價值，武人也不必為奴隸主服務，而是一個正正當當的事業 ，武者要參加比賽或不比賽，要休息或不休息，都可以擁有自己的獨立意志，完全不必受別人控制。
所以中國的武術家，應該要以自己的武術安身立命， 不但不必以技擊為恥，還要以武術競技為榮。所以中國武者要以自己的武術技術做理論，而不要以其他文人、士太夫或其他哲學家，或其他宗教人士的觀點來詮釋自己的武術，這樣 武術才不會成為其他思想和宗教的奴婢，也不會 再犯封建時代階級歧視的錯誤。
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我們從《莊子 》說劍殺人事件中，可以看出莊子這個人是為達目的不擇手段，而且極度殘忍狠毒的人。他可以 一個人坐在那裡，「 安坐定氣」吃吃喝喝，三個月內害死了三千多位國王召來的劍士，而毫無良心自責，反而將這件事寫在著作上，拿來吹噓。
新儒家講會通假學術的徒子徒孫，無論怎麼樣為莊子擦脂抹粉，無論莊子怎樣逍遙養生，怎樣練氣修道，無論莊子講出多少人生大道理，無論新儒家怎麼樣吹捧他，也抹不去莊子，玩弄 政治權謀，害死三千多條無辜人命的事實。
老子講堂一向認為像莊子這樣的惡人，根本不配和老子並論。莊子的養生修行，既然這麼受新儒家的傅佩榮傾慕，認為莊子有逍遙遊的大智慧，新儒家全體師生，何不將莊子迎回孔門中奉祀，再搞一個真儒的名號給他。這樣作一舉兩得，也可以免去別人老將他這個人和老子扯在一起，惹得我們老子講堂也不開心。
.........一場由莊子發起的政治謀殺，三個月內害死了至少三千多人 。
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用偏狹選材的假「綜合歸納法」搞「會通一貫」的新儒家傅佩榮和大陸少數學者，最近在學術界大力推崇《莊子 》的大智慧，把莊子搞得好像是繼孔子之後最偉大哲人一般，大有為「孔莊會通」，作事前熱身的意思。
莊子究竟是怎樣的一個人，莊子的人格有這麼偉大嗎？我們先看聖學書房在講王宗岳太極拳時，所作《莊子殺人用嘴不用劍》一文的部份節錄，文中莊子殺人事件原文出自《莊子．雜篇．說劍第三十 》，請讀者自行參考原著。
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《莊子殺人用嘴不用劍．節錄》
以其他思想哲學文化宗教所建構的價值觀，來講武術技擊，最後武術的技擊價值，很快就會被其他思想哲學文化宗教所建構的價值給完全否定而消亡，所以最後反而會像戰國時代的哲學家莊子那樣，把真正 能夠在沙場上戰鬥的偉大劍士，徹底鄙視為無用的「鬥雞」，而把躲在劍士保障後面，高舉思想哲學文化宗教者，尊崇吹捧為偉大的「真人」或「完人」。
其實像莊子那樣的人是很聰、很狡滑，並且也懂得如何比劍士還險惡地去傷害人的。莊子曾經配著短得看起來不像能用的劍，到越文王那裡吹牛說，自己在十步之內就能夠殺死一個人，即使步行千里 ，道途上也沒有任何人能夠阻擋他的去路，他也願意和宮內劍士比劍，來證明自己的劍術。
一向尊崇劍士的越王，因為愛才而被莊子耍了，他以為真的遇到天下第一的劍士。為了留住人才，又不失面子，急忙召集宮內劍士，用七天的時間，以實戰競技來挑選劍士，好和莊子印證劍術 。莊子還沒用劍開戰，就害得越王的劍士，因為比劍激烈，嚴重死傷了六十幾人。
莊子先害了六十幾位劍士死傷，等到真正要比劍時，他竟然搬出天子劍、諸侯劍、庶人劍那套「武夫無用論」的話，來強調自己絕不會像鬥雞一般和 劍士們比劍 。
莊子利用激烈的言語和行動，公然羞辱經過死傷六十幾人的競技，才好不容易挑選出的五、六名劍士，讓越王 完全相信劍士的無用，越王也因此三個月不出宮門接見劍士。越王宮裡所有的劍士，也都感受到生命被利用之後，再被鄙視的屈辱，為了保持自己的尊嚴，全部回家自殺死光了。
越王以競技方法，三年之間，日夜不停地訓練三千多位劍士，死傷接近一百人，這在古代嚴厲的軍事訓練中，傷亡數字雖大，可能算不上是最嚴重的。越國的衰弱， 和劍士的存在不會是最相關的因素，應有其他政治、經濟、或軍事文化.........等更直接的原因，所以要從其他地方尋求解決之道才是，絕不是害死所有劍士就能解決，劍士不應成為待罪羔羊。
就像影迷因為追星而荒廢課業，絕不能歸罪於影星而殺害他一樣；即使越王因喜愛觀賞競技而怠隋政務，責任也不能完全歸由劍士來承擔 ，莊子如果有慈憫之心，更不應該以害死劍士來彰顯自己的聰明，何況進入一個國家，偏聽太子的話而設計害死君王手下的劍士，莊子也沒有顯示出尊重一國之君的禮儀。
莊子為越國謀事，完全不尋求越國衰弱問題之真正因素，進而提出富國強兵之道。卻以自己的口才，憑著一張滑嘴，七天就讓劍士死傷數字高達六十幾人，三個月，就完全害死了越王手下三千多位有能力護國的無辜劍士 。
莊子的卑劣手段，就是用言論先讓越王看輕劍士在國家的重要性，再用言語羞辱劍士 的衣帽髮型都不入流、服裝穿著又粗俗、為了作戰只會用眼晴瞪人，嘴巴又笨得不會講話，又說這些劍士「只是像鬥雞一般拚命，一旦命盡氣絕，對國家大事，什麼用處也沒有。」這是用嘴巴殺人比用劍殺人還狠毒，文人比武人還會殺人的最典型例子。
中國過去是階級分明的社會，傳統文化中其他階級如雅士文人、儒家士大夫、佛道等宗教人士的偏見份子，對武者極不尊敬， 他們多以自己階級的觀點去看待武者，甚至要求武者遵循他們階級的看法，並且要以他們階級的價值觀，作為唯一正確的價值觀來學習，如有不從，甚至讓他們赴死喪命也毫不在乎。
莊子玩弄殺人謀略之後，竟還能悠悠閒閒地留在越王宫內吃吃喝喝，並且眼睜睜地看著那些和他無冤無仇的劍士，因他的計謀而全部自殺死亡，內心絲毫不曾憐憫那些劍士的 生死，以及他們的父母和妻小在無助的社會中，會是如何地悲痛絕望而造成更多人的死亡，這就是身處不同階級的階級岐視，所帶來的殘忍和無情。
像莊子天子劍這樣，讓劍士集體羞辱而自裁的理論，就是出自於莊子個人的階級價值觀，並且最後廣泛被其他不同階級的人所認同而共同主張，絕不是出自於劍士自己階級的價值觀，所以莊子天子劍的學說，是階級社會的遺毒， 社會不應該加以盲目宣揚，反而應該徹底加以揚棄。
階級社會己經遠去，各行各業都有自己在社會存在的價值，武人也不必為奴隸主服務，而是一個正正當當的事業 ，武者要參加比賽或不比賽，要休息或不休息，都可以擁有自己的獨立意志，完全不必受別人控制。
所以中國的武術家，應該要以自己的武術安身立命， 不但不必以技擊為恥，還要以武術競技為榮。所以中國武者要以自己的武術技術做理論，而不要以其他文人、士太夫或其他哲學家，或其他宗教人士的觀點來詮釋自己的武術，這樣 武術才不會成為其他思想和宗教的奴婢，也不會 再犯封建時代階級歧視的錯誤。
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我們從《莊子 》說劍殺人事件中，可以看出莊子這個人是為達目的不擇手段，而且極度殘忍狠毒的人。他可以 一個人坐在那裡，「 安坐定氣」吃吃喝喝，三個月內害死了三千多位國王召來的劍士，而毫無良心自責，反而將這件事寫在著作上，拿來吹噓。
新儒家講會通假學術的徒子徒孫，無論怎麼樣為莊子擦脂抹粉，無論莊子怎樣逍遙養生，怎樣練氣修道，無論莊子講出多少人生大道理，無論新儒家怎麼樣吹捧他，也抹不去莊子，玩弄 政治權謀，害死三千多條無辜人命的事實。
老子講堂一向認為像莊子這樣的惡人，根本不配和老子並論。莊子的養生修行，既然這麼受新儒家的傅佩榮傾慕，認為莊子有逍遙遊的大智慧，新儒家全體師生，何不將莊子迎回孔門中奉祀，再搞一個真儒的名號給他。這樣作一舉兩得，也可以免去別人老將他這個人和老子扯在一起，惹得我們老子講堂也不開心。
2009年1月19日
台灣九年一貫教改受新儒家及一貫道思想影響之研究
講「三家會通」的新儒家，一直以為自己是站在儒家和中國哲學的制高點，甚至以為他們就是中華文化的代表人，因為新儒家在一貫道盛行的台灣，受到極廣大群眾的歡迎，他們因此就不知不覺地澎漲自己的學術地位，也不曾檢視自己過自己學說的荒誕。
新儒家從表面上看和一貫道可以說完全沒有關係，但是如果扣除了一貫道中的佛、道宗教特性，新儒家和一貫道，可以說是完全相同的儒家，是儒家血濃於水的親兄弟。
如果再以新儒家的「會通」思想去看，一貫道去「會通」佛教、道教及耶教、回教，更完全是新儒家「會通」思想的徹底發揚。所以說即使是宗教信仰的部份，一貫道也無異，更無違於新儒家的「會通」思想，反而是新儒家的實踐。
一貫道非常注重儒家虛構堯順禹湯文武周公孔子的「道統論」，也非常注重儒家祭祀的禮儀，他們的「三教一貫」和新儒家的「三家會通」，一「貫」一「通」的「貫通」其實完全相同，絲毫沒有差別。
所以新儒家在台灣和一貫道是魚幫水，水幫魚。新儒家在學術界，無形中幫一貫道建立更深入的理論；一貫道在宗教界，無形中為新儒家帶來大被批馴化的聽眾。
在新儒家和一貫道的相互激盪之下，「會通一貫」的思想，幾乎快成為台灣學術界和民間思想的潛在主流，其他思想和宗教雖有風光的外表，卻沒有辦法像「新儒家、一貫道」那般，以思想影響到政府的政策。
譬如，台灣教育部近年推出來的，慘不忍睹的中小學教育改革，就叫做「九年一貫」。
這「九年一貫」教育改革，雖以九年為名，內容卻是把各種不同而獨立的基礎課程，強迫統合在一起教學。例如把「生物、理化、生活科技」等基礎課程，強迫統合在一起；把「美術、音樂、舞蹈」等基礎課程，強迫統合在一起，再「統整」成為幾個全新的「共同領域」課程，表面上說得振振有詞，卻把所有的基礎教育，全都搞混在一起了。
台灣教育部「九年一貫」教改的潛意識裡，其實完全是新儒家、一貫道「會通一貫」思想的延伸。「九年一貫」，所用的「一貫」之名，甚至和新儒家及一貫道的「一貫」一模一樣。
新儒家的「會通、統整、一貫」、一貫道的「一貫」和台灣教育部推行的「一貫、統整」課程，其實都是完全一模一樣的概念。台灣「九年一貫」教改，對待各種基礎課程，就和新儒家及一貫道對待「儒、釋、道」一模一樣，都是用盡各種手段和大道理，把獨立的學術混為一談，並且以此為最高最圓融。
台灣教育改革單位，甚至還對那些因理念及信仰不同，因而反對「一貫道」式新課程的老師，下了一個宗教審判式的論斷：「不能適應教育改革的不適任教師！」
可見新儒家和一貫道的「會通、統整、一貫」思想，在台灣社會是如何地橫行無阻及深入人心。甚至連台灣天主教、基督教、及佛教、道教這不同宗教的教友信徒，都在參與教育改革的「統整、一貫」學習中，不知不覺被新儒家和一貫道的「會通、統整、一貫」思想潛移默化，成為「會通、統整、一貫」思想的幫凶，背叛了自己的信仰而不自知。
所以說新儒家的「會通、統整」思想，是一種目前中國和台灣思想界，還沒有辦法查覺，也沒有能力抵抗的儒家變種病毒，很多人已經在不知不覺中，接受了這個病毒的感染還不自知時，就已經作了新儒家的虎倀。
「會通、統整、一貫」的思想，之所以在台灣橫行，是政府經由教育改革宣揚「會通、統整、一貫」的理念，在學術界是經由新儒家在大學校園中宣揚「會通、統整、一貫」的思想，在民間則是經由一貫道在宗教界中宣揚「會通、統整、一貫」的宗教。
經過政府、學術界和宗教界三管齊下，上中下交相夾擊的努力之下，「會通、統整、一貫」的思想遍佈全台，台灣早已是全盤「會通、統整、一貫」了。
這個「會通、統整、一貫」的新儒家和一貫道觀點，現在成為學術和宗教界講演佈道的萬靈丹，無論你是校園學者或新興宗教，或社會的心靈導師，無論你作那一門學術，講什麼思想，或賣什麼書。只要你加上「會通、統整、一貫」的口號在裡面，就會有市場，就會有人追隨你，讓你人氣高漲、荷包滿滿。
就像讀《莊子 》超過三行，就有困難的台大教授傅佩榮在講到《莊子 》時，竟然說：
如果進而省思莊子何以能有如此卓越精妙的心得，則答案在於他對“道”的領悟。他的“道”是“一以貫之”的原理與源頭，認清這一點，就可以與他一起逍遙而遊了。
看到了嗎，連司馬遷口中「詆訾孔子之徒，以明老子之術」的莊子，他用來詆毀孔子的學說，在傅佩榮口中，都能夠變成是儒家孔子「吾道一以貫之」的「一貫道」信徒了，你說這傅佩榮怎麼能不受台灣群眾歡迎呢？
這個新儒家「一以貫之」的伎倆，用在那一家都可以會通一貫，而且還可以隨便你怎麼編造，搞來搞去都可以把別人的東西，弄成好像和自己是一體一般，譬如像一貫道就是這麼說的：
儒教：執中貫一。
道教：抱元守一。
佛教：萬法號一。
基督教：默禱親一。
回教：清真返一。
看這了這麼多新儒家和一貫道的例子，我們也可以學敷佩榮和一貫道的搞法，幫新儒家和一貫道再多弄一些「一」來，以發揚孔子的「一以貫之」：
老子：錯者得一
莊子：逍遙游一
墨子：摩頂踵一
韓非：刑法純一
孫文：革命專一
帝國主義：侵略精一
海盗：殺人如一
石頭：頑強固一
麻雀：吃蟲第一
肥豬：吃睡唯一
由於肥豬太肥，不太能動了，吃睡也是「一以貫之」，「一以貫之」如果真的像傅佩榮和一貫道所講的那麼厲害，是那麼高的哲學和真理，我們就可以提出以下像傅佩榮一般的荒唐建議：
如果進而省思「肥豬」何以能有如此卓越精妙的心得，則答案在於牠對“道”的領悟。牠的“道”是“一以貫之”的原理與源頭，認清這一點，就可以與牠一起逍遙而夢遊了。
別人問孔子的「吾道一以貫之」是什麼？儒家的宗聖曾子也只敢將它定位在「忠恕」而已！。曾子講孔子之道「忠恕而已！」是一種智慧，因為他怕後面的笨儒，會把「吾道一以貫之」解釋成「我的道，以一為本」或「我的道，是從頭到尾貫串成一體」。
因為解釋成「以一為本」會搞成「象數」的數字迷信」；解釋成「我的道，是從頭到尾貫串成一體」，這就會和「肥豬的道，是從頭到尾貫串成一體」一樣無聊，所以曾子才會肯定地回答「忠恕而已！」。
但是像傅佩榮那樣胡搞地，把孔子的「一以貫之」，解釋成是「用一個思想來連貫其他方面的完整的理解。」那就和「用肥豬的思想，來連貫其他方面的完整的理解。」沒有差別。他開始時所使用的那個思想，和最後連貫而來的結論思想，都必然同時陷於不確定是否為真的荒謬之中。
新儒家用儒學去「會通」道、佛，的「三家會通」，正是「用肥豬的思想，來連貫其他方面的完整的理解。」這齣荒謬劇的翻版。
由於我們不能確定所用的肥豬思想是否為真，和用肥豬思想連貫其他思想，所得的最後結論是否為真；我們更不能確定被肥豬思相所連貫的其他思想是否為真，因為那些思想也可能是另一群肥豬的思想。
所以新儒家所倡導的「三家會通」，在哲學上根本無法確定其結論是否為真，既無法確定為真，便不應拿來向社會傳播，但新儒家卻拿來向社會傳播。所以我們才會說新儒家「會通、統整、一貫」的「三家會通」思想，是荒誕的偽哲學，更是惑眾的邪說。
我們從傅佩榮受邀到大陸，大陸「粉絲」像信徒般圍著他高喊：「傅佩榮我們永遠支持你！」就可以知道「會通、統整、一貫」的思想，在大陸恐怕也已是像野火般，漫延得很快而且很廣，甚至現階段可能沒有任何思想能夠對抗它，或者能夠發現它對文化的危害。不然傅佩榮的「會通一貫」思想，不可能在大陸會這麼短時間內，就契入群眾的心裡，而沒有受到對等的批判。
或許未來大陸會搞成像台灣一樣，學術界仍是新儒家的天下，而宗教界則是一貫道的天下。說不定大陸有一天也會來個「幾年一貫」教改，像台灣政府那樣，把各基礎學科「會通、統整、一貫」起來也說不定。
當然這些不是預言，更不斷言，而是憂心，是為中華文化最深的憂心。只是這種匹夫之憂，究竟有多少人能懂，我們也不知道。但我相信真理是不會被泯沒的，大陸人才濟濟，終有一天，也一定會有很好的哲學人才，加入老子講堂對新儒家「三家會通」邪說的批判，為的就是避免後代子孫，都在新儒家荒誕不實的思想中生活。
新儒家從表面上看和一貫道可以說完全沒有關係，但是如果扣除了一貫道中的佛、道宗教特性，新儒家和一貫道，可以說是完全相同的儒家，是儒家血濃於水的親兄弟。
如果再以新儒家的「會通」思想去看，一貫道去「會通」佛教、道教及耶教、回教，更完全是新儒家「會通」思想的徹底發揚。所以說即使是宗教信仰的部份，一貫道也無異，更無違於新儒家的「會通」思想，反而是新儒家的實踐。
一貫道非常注重儒家虛構堯順禹湯文武周公孔子的「道統論」，也非常注重儒家祭祀的禮儀，他們的「三教一貫」和新儒家的「三家會通」，一「貫」一「通」的「貫通」其實完全相同，絲毫沒有差別。
所以新儒家在台灣和一貫道是魚幫水，水幫魚。新儒家在學術界，無形中幫一貫道建立更深入的理論；一貫道在宗教界，無形中為新儒家帶來大被批馴化的聽眾。
在新儒家和一貫道的相互激盪之下，「會通一貫」的思想，幾乎快成為台灣學術界和民間思想的潛在主流，其他思想和宗教雖有風光的外表，卻沒有辦法像「新儒家、一貫道」那般，以思想影響到政府的政策。
譬如，台灣教育部近年推出來的，慘不忍睹的中小學教育改革，就叫做「九年一貫」。
這「九年一貫」教育改革，雖以九年為名，內容卻是把各種不同而獨立的基礎課程，強迫統合在一起教學。例如把「生物、理化、生活科技」等基礎課程，強迫統合在一起；把「美術、音樂、舞蹈」等基礎課程，強迫統合在一起，再「統整」成為幾個全新的「共同領域」課程，表面上說得振振有詞，卻把所有的基礎教育，全都搞混在一起了。
台灣教育部「九年一貫」教改的潛意識裡，其實完全是新儒家、一貫道「會通一貫」思想的延伸。「九年一貫」，所用的「一貫」之名，甚至和新儒家及一貫道的「一貫」一模一樣。
新儒家的「會通、統整、一貫」、一貫道的「一貫」和台灣教育部推行的「一貫、統整」課程，其實都是完全一模一樣的概念。台灣「九年一貫」教改，對待各種基礎課程，就和新儒家及一貫道對待「儒、釋、道」一模一樣，都是用盡各種手段和大道理，把獨立的學術混為一談，並且以此為最高最圓融。
台灣教育改革單位，甚至還對那些因理念及信仰不同，因而反對「一貫道」式新課程的老師，下了一個宗教審判式的論斷：「不能適應教育改革的不適任教師！」
可見新儒家和一貫道的「會通、統整、一貫」思想，在台灣社會是如何地橫行無阻及深入人心。甚至連台灣天主教、基督教、及佛教、道教這不同宗教的教友信徒，都在參與教育改革的「統整、一貫」學習中，不知不覺被新儒家和一貫道的「會通、統整、一貫」思想潛移默化，成為「會通、統整、一貫」思想的幫凶，背叛了自己的信仰而不自知。
所以說新儒家的「會通、統整」思想，是一種目前中國和台灣思想界，還沒有辦法查覺，也沒有能力抵抗的儒家變種病毒，很多人已經在不知不覺中，接受了這個病毒的感染還不自知時，就已經作了新儒家的虎倀。
「會通、統整、一貫」的思想，之所以在台灣橫行，是政府經由教育改革宣揚「會通、統整、一貫」的理念，在學術界是經由新儒家在大學校園中宣揚「會通、統整、一貫」的思想，在民間則是經由一貫道在宗教界中宣揚「會通、統整、一貫」的宗教。
經過政府、學術界和宗教界三管齊下，上中下交相夾擊的努力之下，「會通、統整、一貫」的思想遍佈全台，台灣早已是全盤「會通、統整、一貫」了。
這個「會通、統整、一貫」的新儒家和一貫道觀點，現在成為學術和宗教界講演佈道的萬靈丹，無論你是校園學者或新興宗教，或社會的心靈導師，無論你作那一門學術，講什麼思想，或賣什麼書。只要你加上「會通、統整、一貫」的口號在裡面，就會有市場，就會有人追隨你，讓你人氣高漲、荷包滿滿。
就像讀《莊子 》超過三行，就有困難的台大教授傅佩榮在講到《莊子 》時，竟然說：
如果進而省思莊子何以能有如此卓越精妙的心得，則答案在於他對“道”的領悟。他的“道”是“一以貫之”的原理與源頭，認清這一點，就可以與他一起逍遙而遊了。
看到了嗎，連司馬遷口中「詆訾孔子之徒，以明老子之術」的莊子，他用來詆毀孔子的學說，在傅佩榮口中，都能夠變成是儒家孔子「吾道一以貫之」的「一貫道」信徒了，你說這傅佩榮怎麼能不受台灣群眾歡迎呢？
這個新儒家「一以貫之」的伎倆，用在那一家都可以會通一貫，而且還可以隨便你怎麼編造，搞來搞去都可以把別人的東西，弄成好像和自己是一體一般，譬如像一貫道就是這麼說的：
儒教：執中貫一。
道教：抱元守一。
佛教：萬法號一。
基督教：默禱親一。
回教：清真返一。
看這了這麼多新儒家和一貫道的例子，我們也可以學敷佩榮和一貫道的搞法，幫新儒家和一貫道再多弄一些「一」來，以發揚孔子的「一以貫之」：
老子：錯者得一
莊子：逍遙游一
墨子：摩頂踵一
韓非：刑法純一
孫文：革命專一
帝國主義：侵略精一
海盗：殺人如一
石頭：頑強固一
麻雀：吃蟲第一
肥豬：吃睡唯一
由於肥豬太肥，不太能動了，吃睡也是「一以貫之」，「一以貫之」如果真的像傅佩榮和一貫道所講的那麼厲害，是那麼高的哲學和真理，我們就可以提出以下像傅佩榮一般的荒唐建議：
如果進而省思「肥豬」何以能有如此卓越精妙的心得，則答案在於牠對“道”的領悟。牠的“道”是“一以貫之”的原理與源頭，認清這一點，就可以與牠一起逍遙而夢遊了。
別人問孔子的「吾道一以貫之」是什麼？儒家的宗聖曾子也只敢將它定位在「忠恕」而已！。曾子講孔子之道「忠恕而已！」是一種智慧，因為他怕後面的笨儒，會把「吾道一以貫之」解釋成「我的道，以一為本」或「我的道，是從頭到尾貫串成一體」。
因為解釋成「以一為本」會搞成「象數」的數字迷信」；解釋成「我的道，是從頭到尾貫串成一體」，這就會和「肥豬的道，是從頭到尾貫串成一體」一樣無聊，所以曾子才會肯定地回答「忠恕而已！」。
但是像傅佩榮那樣胡搞地，把孔子的「一以貫之」，解釋成是「用一個思想來連貫其他方面的完整的理解。」那就和「用肥豬的思想，來連貫其他方面的完整的理解。」沒有差別。他開始時所使用的那個思想，和最後連貫而來的結論思想，都必然同時陷於不確定是否為真的荒謬之中。
新儒家用儒學去「會通」道、佛，的「三家會通」，正是「用肥豬的思想，來連貫其他方面的完整的理解。」這齣荒謬劇的翻版。
由於我們不能確定所用的肥豬思想是否為真，和用肥豬思想連貫其他思想，所得的最後結論是否為真；我們更不能確定被肥豬思相所連貫的其他思想是否為真，因為那些思想也可能是另一群肥豬的思想。
所以新儒家所倡導的「三家會通」，在哲學上根本無法確定其結論是否為真，既無法確定為真，便不應拿來向社會傳播，但新儒家卻拿來向社會傳播。所以我們才會說新儒家「會通、統整、一貫」的「三家會通」思想，是荒誕的偽哲學，更是惑眾的邪說。
我們從傅佩榮受邀到大陸，大陸「粉絲」像信徒般圍著他高喊：「傅佩榮我們永遠支持你！」就可以知道「會通、統整、一貫」的思想，在大陸恐怕也已是像野火般，漫延得很快而且很廣，甚至現階段可能沒有任何思想能夠對抗它，或者能夠發現它對文化的危害。不然傅佩榮的「會通一貫」思想，不可能在大陸會這麼短時間內，就契入群眾的心裡，而沒有受到對等的批判。
或許未來大陸會搞成像台灣一樣，學術界仍是新儒家的天下，而宗教界則是一貫道的天下。說不定大陸有一天也會來個「幾年一貫」教改，像台灣政府那樣，把各基礎學科「會通、統整、一貫」起來也說不定。
當然這些不是預言，更不斷言，而是憂心，是為中華文化最深的憂心。只是這種匹夫之憂，究竟有多少人能懂，我們也不知道。但我相信真理是不會被泯沒的，大陸人才濟濟，終有一天，也一定會有很好的哲學人才，加入老子講堂對新儒家「三家會通」邪說的批判，為的就是避免後代子孫，都在新儒家荒誕不實的思想中生活。
美妓與三家會通
唐朝長安城中，有一年輕貌美妓女，體態似玉，肌膚若雪，通曉音律，能歌擅舞，長於詩文。她裙下有三位知心恩客，經常在夜晚密祕聚會。一位是儒生，一位是和尚，一位是道士。
有一良夜，繁花喧鬧，明月高懸，酒過三巡，這位妓女要三位恩客，各自說出在坐誰的學問最好，贏的人可以和她免費共宿一夜，輸的則要罰酒三杯。
首先儒生搶著說：「我的學問以儒為本，又會通他們佛道兩家，成為三家圓融一貫，所以我的學問是最高的。」
接著和尚也搶著說：「我的學問以佛為本，又會通他們儒道兩家，成為三家圓融一貫，所以我的學問是最高的。」
最後道士也接著說：「我的學問以道為本，又會通他們儒佛兩家，成為三家圓融一貫，所以我的學問是最高的。」
妓女聽了他們三人的話，極為不悅，慨然正色而說：「我原以為你們三位所學 ，各具法眼，各有所本，出類拔萃，不與人同，俱是一方良才，才私下與你們交善。沒想到你們所學，也不過如我輩一般，只是會通他家之事。我夜裡與你們三家會通，日裡又與往來大江南北，士農工商各家良才會通，我所會通者千家萬家，豈止你們三家。如此看來會通之學，以我為最高，爾等今夜各自歸去，從此莫再回頭！」
在坐儒生、和尚、道士俱皆汗顏，低頭默然而去。始知三家會通之學，實不若妓女，從此閉門深居，不敢見人。
有一良夜，繁花喧鬧，明月高懸，酒過三巡，這位妓女要三位恩客，各自說出在坐誰的學問最好，贏的人可以和她免費共宿一夜，輸的則要罰酒三杯。
首先儒生搶著說：「我的學問以儒為本，又會通他們佛道兩家，成為三家圓融一貫，所以我的學問是最高的。」
接著和尚也搶著說：「我的學問以佛為本，又會通他們儒道兩家，成為三家圓融一貫，所以我的學問是最高的。」
最後道士也接著說：「我的學問以道為本，又會通他們儒佛兩家，成為三家圓融一貫，所以我的學問是最高的。」
妓女聽了他們三人的話，極為不悅，慨然正色而說：「我原以為你們三位所學 ，各具法眼，各有所本，出類拔萃，不與人同，俱是一方良才，才私下與你們交善。沒想到你們所學，也不過如我輩一般，只是會通他家之事。我夜裡與你們三家會通，日裡又與往來大江南北，士農工商各家良才會通，我所會通者千家萬家，豈止你們三家。如此看來會通之學，以我為最高，爾等今夜各自歸去，從此莫再回頭！」
在坐儒生、和尚、道士俱皆汗顏，低頭默然而去。始知三家會通之學，實不若妓女，從此閉門深居，不敢見人。
新儒家的「三家會通」鬧劇
一個正信的學派可能因為外在因素而衰弱，只要能保住著該學派的命脈，將來終究有復興再起的一天。但是一個學派如果從內部開始腐敗，那這個學派就要走入名存實亡的妖邪之路了。
儒家自尊儒的封建社會滅亡之後，就開始一蹶不振。但是儒生們不思如何保存孔子的「仁」道，竟然建立新儒家，異想天開地，攀援佛家和道家。試圖藉搞儒佛道「三家會通」的「一貫道」式路線，藉著吹噓「合會三家、會通三家、圓融三家」來拉抬自己的身價。搞得那些堅守佛家、道家正信的人，一夕之間變成偏狹不圓融之人。
新儒家「三家會通」的荒誕學說不斷傳播，甚至因此鼓舞了「一貫道」宗教的盛行，新儒家「三家會通」的學說，早已成為一貫道「三教圓融」的最高理論指導和啟發，因而他們大受一貫道群眾的歡迎和擁護，是可以想見的。
新儒家「會通三家」的圓融之說，是一個極為幼稚的學說。這世上的學說何止千家萬家，光是中國春秋戰國就有諸子百家，世界各國的歷代思想如果都搬出來，恐怕有「恆河沙數」，其中著名的也絕不止千百家，貫通儒釋道三家就能圓融正覺，根本是個妄想。
新儒家「會通三家」是一個極沒有見識的幼稚觀念，新儒家打的算盤，可能是認為：
因為：
「儒家」有真理，但不圓融；
「道家」有真理，但不圓融；
「佛家」有真理，但不圓融；
所以：
新儒家，只要統合三家真理，就是圓融。
事實上是不是如此，當然不是！從「真理」來說，「不圓融」就不是「真理」；是「真理」就一定是「圓融」。
因為所謂的「圓融」就是事理無礙，是事實和學理都不矛盾才是圓融的真理。如果儒家有真理，就一定是圓融不假外求的；如果道家有真理，就一定是圓融不假外求的；如果佛家有真理，一定是圓融不假外求的。三家如果都有真理，那三家就都是不假外求的。三家既都不假外求，三家就都不必搞「會通一貫」。
如果這樣，就會形成這樣的結論：
「儒家」有圓全真理，不假外求；
「道家」有圓全真理，不假外求；
「佛家」有圓全真理，不假外求。
事實上如果從這個結論，來發展「三家會通」，也是一個錯誤。因為「真理」不可能是三種完全牛頭不對馬嘴的東西。如果真理可以彼此矛盾牛頭不對馬嘴，那世界上所有的哲學或宗教，都有不假外求的圓全真理，那真理不就滿天下都是，真理又豈在此三家。
所以妄說各家都有圓全的真理，是不可能的。當然新儒家也有可能是認為：
因為：
「儒家」只有部份真理，所以不圓融；
「道家」只有部份真理，所以不圓融；
「佛家」只有部份真理，所以不圓融；
所以：
新儒家，只要統合三家的部份真理，就是圓融。
可是儒家的部份真理，真的是三家的三分之一嗎？而這儒家的三分之一真理，又剛好不和「道家、佛家」的真理重疊嗎？而佛道兩家的部份真理，也各都是剛好不和其他兩家重疊的三分之一嗎？ 誰能保證呢？
萬一儒家的部份真理剛好和佛家的完全或部份重疊，那三家合起來就少了三分之一中的一塊真理啊？如果其他兩家的真理，也剛好不小心重疊，那三家合起來，真理不就少了一大塊嗎？三家合起來真理既然少了一大塊，那怎麼會是圓融的真理呢？
或許新儒家還會以為：
「儒家」有圓全真理，但只是某一個角度的說辭；
「道家」有圓全真理，但只是某一個角度的說辭；
「佛家」有圓全真理，但只是某一個角度的說辭。
儒釋道三家，有沒有自己圓全的真理，要證明就已經是非常困難了；如果要進一步證明儒釋道三家都有真理，而且完全不相違背，而且都能相合，只是說法角度不同，那就更困難了。
如果假設儒釋道三家都有圓全的真理，只是他們的說法不同，所以只要統合三家的說法，就可以找到真理，那同樣也是欺人之談。
因為三家都有圓全真理，也難保世上其他百家思想也有圓全真理。如果只是從三家的角度去說，最多也只是三個角度而已，恐怕這三個角度也不過是說真理的萬分之一角度。
那新儒家以為堅持貫通這三家，就能夠說出真理，不就是荒誕之事嗎？新儒家不是更應該把世界其他各種學說的角度都拿來會通，而成為「萬家會通」，何獨只「會通三家」？
況且三家既有圓全真理，只是因為說明角度不夠，那各家只要多用幾個宗派的言詞去詳細說明就好，又何必一定要去別家找角度來說？
或許新儒家還會有這樣的想法：
「儒家」沒有圓全真理，新儒家只是拿來參考。
「道家」沒有圓全真理，新儒家只是拿來參考。
「佛家」沒有圓全真理，新儒家只是拿來參考。
如果是這樣就更離譜了，把全都沒有圓全真理的學說拿來會通，會通之後，不一樣也全都沒有圓全真理嗎？那新儒家為什麼還把這些完全沒有圓全真理的東西，拿來給人實踐呢？如果三家都沒有真理，那何不到世界其他思想中去找一找，或放棄全世界的既有思想，自己閉門苦思，看看有沒有辦法找到真理才對。
或許新儒家還有這樣的想法：
「儒家」有圓全真理，所以要堅持。
「道家」沒有圓全真理，新儒家只是拿來參考。
「佛家」沒有圓全真理，新儒家只是拿來參考。
既然儒家有圓全真理就好了，就可以去實踐，新儒家何必去參考不圓全的東西？
所以說，無論是從三家「都有不圓融的真理、都有圓融的真理、各有部份真理、只是某個角度說辭的真理，有些有有些沒有真理」等任何一個角度去看，新儒家所提倡的「三家會通」，都是一個極幼稚無知，完全不登大雅之堂的鬧劇。
但是新儒家這個幼稚的「三家會通」戲論，還可以在台灣的學術界，用文化學術研討的名義去玩，拿人民缴的稅金去玩，真是令人不恥。
新儒家對正信的佛家和道家來說，就像一個帶菌者，他們帶著「會通」和「一貫」的病毒邪說，到處散播；正信的佛教徒和道教徒，見到他們全都避之唯恐不及，深怕自己一不小心被感染，就變成一貫道徒。
但新儒家卻拿著「三家會通」的荒誕邪說，不避人嫌，到處嬉鬧，以此為樂。孔子之道淪落如此，世道亦淪落如此，確實令人不寒而慄。
會通、和會俱是腐儒大會
求道要「損之又損」，哲學工作要「分析批判」。「損」就是批判消減，是經過批判之後，去掉知識的旁生依附和雜質，讓知識達到最簡約純淨，以求接近真理的地步；無論求道或哲學工作其方法都不離「批判」。
所以求道者和哲學家，遇到知識應該就是「按文析理、窮深極微」，再加以「損之又損、分析批判」，以嚴檢嚴驗知識的正確與否，讓世人可以因此而明白，這些知識的真偽和效用。
求道之人和哲學家，要做知識的檢驗師，而不是像市場的商家小販，揣摩著顧客的需索，拿出各種顧客喜愛的知識來調度販售。
所以道人哲人，看到知識就以求真理的態度，加以分析批判；不會像商家小販那般，看到知識就以商品的心態，加以調度販售。
現在中國知識份子中，有一批人叫新儒家。他們看到中國的知識裡面，有儒釋道三種知識，但他們捨不得擺脫自己儒家的血腋，又無法在自己的儒家知識中安身立命，更不想逐一「按文析理、窮深極微」，去分析批判這三家知識的真偽效用，讓世人了解真理究竟有沒有在三家之中，會不會三家都是偽知識。
他們所做的，就是把儒釋道三家調度重組之後，以「三家通會」的口號，向社會大眾推銷。
自從封建帝王瓦解之後，儒生已經徹底斷絕了出仕作官的道路，他們那些君臣父子的階級思想，已經完全不符合新社會的思潮，他們的地位也從此一蹶不振。所以新儒家就像一個落水的人，拚命地抓住一旁的佛家和道家，來為自己脫困。
新儒家其實不是真心歸向佛家或道家，他們只是利用佛家和道家來脫困解危，好讓他們的儒家不會沈在水裡溺斃而已！
真正孔子的儒家已經被新儒家證明沒有前途了。當佛家還全力捍徫自己佛學的純正，以自己獨立的佛學思想，向人類宣揚之時；當道家還全力以純正的老子思想，以自己獨立的老子思想，向全人類宣揚之時。新儒家卻用自己「儒佛會通、儒道會通」的行動，證明了儒家自己沒有獨存的能力。
當一個思想已經在制高點時，它必是極力排除其他思想的攀援，當一個思想已經陷溺在泥淖時，它才會極力拉住其他思想作為自己的救命護符。
新儒家主張而且推行的「儒佛會通、儒道會通」，最先證明的就是儒家已經是完全沒有獨存能力的學術，只能假借「會通、和會」拉住佛道，藉著佛家和道家的思想，來苟延殘喘，來裝腔作勢。
「儒佛會通、儒道會通」的鬧劇，在新儒家中搞得鑼鼓喧天，燈火通明，但是真正的正信佛家和正信道家，卻避之唯恐不及，深怕自己的佛家道家正信，被搞成「一貫道」。
新儒家的儒釋道「三家會通」，和一貫道的「三教合一」本質並無不同，「通」就是「貫」，「貫」就是「通」，合起來就是「貫通」。
只是新儒家在學術界，一貫道在宗教界；只是新儒家以「會通」為名，一貫道以「一貫」為名；只是新儒家避開了三家宗教的信仰成份，而一貫道加入了三家宗教的信仰成份而已。
新儒家可以說是學術界的一貫道，而一貫道則可以說是宗教界的新儒家；新儒家和一貫道「三家貫通」所走的路線不同，但「三家會通、三家和會」思想的本質，並沒有差異。
新儒家經常吹噓，他們在台灣廣受群眾歡迎，這和新儒家學理和信徒眾多的一貫道接近，並且經常被一貫道所引用，不無關係。
一貫道的「三教圓融」思想在台灣社會早已發酵，甚至連很多知識份子的頭腦裡，都已經不離三教合一，三教圓融，所以新儒家的思想才會很容易受到群眾歡迎。
我們甚至認為新儒家在學術界推展「三家會通」所形成的學術，早已成為一貫道的指導和啟發，甚至和一貫道形成底層的互動，而密不可分了。
「三家會通」以及「三教圓融」的思想是極為可笑的。這世界上的思想何止千家萬家，光是中國就有諸子百家之說，其他國家合起來更不知有多少家，真理又豈會一定在儒釋道三家，你怎麼能說只要合儒釋道三家，就會出現「圓融真理」？「圓融真理」豈能用會通三家來達成？
佛教《 圓覺經》 說：「知幻即離、不作方便、離幻即覺、亦無漸次此。」當你知道你的知識是假的，你就離開它，不要搞一個暫時替代的方便法，要離不離。當你離開了假的知識，你就圓覺開悟了，根本沒有什麼一階段一階段離開的圓覺開悟方法。
老子要人對假知識批判後減損它，佛教要人遠離假知識而達到圓滿的覺悟，佛道兩家從沒有妄說過「三家會通、三教圓融」是圓融覺悟的方法。所以新儒家的「三家會通」跟本就是一場假學術的鬧劇而已，學術界和宗教界，實在不應該還跟著新儒家起哄！
現在有人看到「道家」氣勢不強，竟開始排除「道家」加入「耶教」，主張「儒佛耶」三家會通。據此以往，將來新儒家「柿子專撿大的吃」，新儒家出現「儒佛耶回」四教會通的教理，也不無可能。如果現在跟著新儒家的「三家會通」去搞，將來新儒家換成「儒佛耶回」四教會通時，你的學術和宗教就無臉見人了。
所以求道者和哲學家，遇到知識應該就是「按文析理、窮深極微」，再加以「損之又損、分析批判」，以嚴檢嚴驗知識的正確與否，讓世人可以因此而明白，這些知識的真偽和效用。
求道之人和哲學家，要做知識的檢驗師，而不是像市場的商家小販，揣摩著顧客的需索，拿出各種顧客喜愛的知識來調度販售。
所以道人哲人，看到知識就以求真理的態度，加以分析批判；不會像商家小販那般，看到知識就以商品的心態，加以調度販售。
現在中國知識份子中，有一批人叫新儒家。他們看到中國的知識裡面，有儒釋道三種知識，但他們捨不得擺脫自己儒家的血腋，又無法在自己的儒家知識中安身立命，更不想逐一「按文析理、窮深極微」，去分析批判這三家知識的真偽效用，讓世人了解真理究竟有沒有在三家之中，會不會三家都是偽知識。
他們所做的，就是把儒釋道三家調度重組之後，以「三家通會」的口號，向社會大眾推銷。
自從封建帝王瓦解之後，儒生已經徹底斷絕了出仕作官的道路，他們那些君臣父子的階級思想，已經完全不符合新社會的思潮，他們的地位也從此一蹶不振。所以新儒家就像一個落水的人，拚命地抓住一旁的佛家和道家，來為自己脫困。
新儒家其實不是真心歸向佛家或道家，他們只是利用佛家和道家來脫困解危，好讓他們的儒家不會沈在水裡溺斃而已！
真正孔子的儒家已經被新儒家證明沒有前途了。當佛家還全力捍徫自己佛學的純正，以自己獨立的佛學思想，向人類宣揚之時；當道家還全力以純正的老子思想，以自己獨立的老子思想，向全人類宣揚之時。新儒家卻用自己「儒佛會通、儒道會通」的行動，證明了儒家自己沒有獨存的能力。
當一個思想已經在制高點時，它必是極力排除其他思想的攀援，當一個思想已經陷溺在泥淖時，它才會極力拉住其他思想作為自己的救命護符。
新儒家主張而且推行的「儒佛會通、儒道會通」，最先證明的就是儒家已經是完全沒有獨存能力的學術，只能假借「會通、和會」拉住佛道，藉著佛家和道家的思想，來苟延殘喘，來裝腔作勢。
「儒佛會通、儒道會通」的鬧劇，在新儒家中搞得鑼鼓喧天，燈火通明，但是真正的正信佛家和正信道家，卻避之唯恐不及，深怕自己的佛家道家正信，被搞成「一貫道」。
新儒家的儒釋道「三家會通」，和一貫道的「三教合一」本質並無不同，「通」就是「貫」，「貫」就是「通」，合起來就是「貫通」。
只是新儒家在學術界，一貫道在宗教界；只是新儒家以「會通」為名，一貫道以「一貫」為名；只是新儒家避開了三家宗教的信仰成份，而一貫道加入了三家宗教的信仰成份而已。
新儒家可以說是學術界的一貫道，而一貫道則可以說是宗教界的新儒家；新儒家和一貫道「三家貫通」所走的路線不同，但「三家會通、三家和會」思想的本質，並沒有差異。
新儒家經常吹噓，他們在台灣廣受群眾歡迎，這和新儒家學理和信徒眾多的一貫道接近，並且經常被一貫道所引用，不無關係。
一貫道的「三教圓融」思想在台灣社會早已發酵，甚至連很多知識份子的頭腦裡，都已經不離三教合一，三教圓融，所以新儒家的思想才會很容易受到群眾歡迎。
我們甚至認為新儒家在學術界推展「三家會通」所形成的學術，早已成為一貫道的指導和啟發，甚至和一貫道形成底層的互動，而密不可分了。
「三家會通」以及「三教圓融」的思想是極為可笑的。這世界上的思想何止千家萬家，光是中國就有諸子百家之說，其他國家合起來更不知有多少家，真理又豈會一定在儒釋道三家，你怎麼能說只要合儒釋道三家，就會出現「圓融真理」？「圓融真理」豈能用會通三家來達成？
佛教《 圓覺經》 說：「知幻即離、不作方便、離幻即覺、亦無漸次此。」當你知道你的知識是假的，你就離開它，不要搞一個暫時替代的方便法，要離不離。當你離開了假的知識，你就圓覺開悟了，根本沒有什麼一階段一階段離開的圓覺開悟方法。
老子要人對假知識批判後減損它，佛教要人遠離假知識而達到圓滿的覺悟，佛道兩家從沒有妄說過「三家會通、三教圓融」是圓融覺悟的方法。所以新儒家的「三家會通」跟本就是一場假學術的鬧劇而已，學術界和宗教界，實在不應該還跟著新儒家起哄！
現在有人看到「道家」氣勢不強，竟開始排除「道家」加入「耶教」，主張「儒佛耶」三家會通。據此以往，將來新儒家「柿子專撿大的吃」，新儒家出現「儒佛耶回」四教會通的教理，也不無可能。如果現在跟著新儒家的「三家會通」去搞，將來新儒家換成「儒佛耶回」四教會通時，你的學術和宗教就無臉見人了。
世道多戲論，偽儒病最深
孔子的儒家思想，立基於「仁義禮教」，專注於人與人之間，階級與階級之間的道德安排，冀圖讓每一個人都能像和諧的音樂一般，每個音符各安其所，各在其位，和諧中庸而共譜儒家大同世界的樂章。
但是人性逼著儒生們，都想要做樂章中最重要的音符，沒有人甘心願意做樂章中鬱鬱不得志的休止符，所以儒生們最重要的一件事，就是出仕作官，讓自己的生命在整個儒學意識型態中，可以有個最高的依托，而不致失落。
但不是每個儒生都有機會作官，很多在仕途不得志的儒生，便開始了進入佛家和道家的法門中遊戲，以求心態的平衡。
為什麼說是遊戲，因為他們在封建世界中，不但不敢擺脫儒家的意識形態，更不敢放棄儒生的身份，以免有一天他們有機會時，再也不能回到儒家的社會裡而受到認同。儒家是他們求仕的神主牌，沒有幾個儒生敢輕易放棄。
這些失意儒生，由於多數在儒家的封建體制中，長久不得志，在對儒家體制的無可奈何之下，他們便逐漸援引佛家和道家的思想，來為自己在儒家體制下毫無成就感的安身立命，作合理的辯護。
由於這批失意儒生進入佛家道家門牆，並不是真心要窮究佛法，也不是真心要精研道法；更不是真心抱著佛道濟世救人的胸懷，而進入佛道門牆。他們只是要在佛道思想中，為自己在儒家的失意生命，尋找一個合理活下去的藉口而已。
所以他們對佛家和道家，其實是淺嚐即止的，是隨著遊戲結束而結束的，是只要有機會，他們就會隨時回到儒家世界中去的。因為他們的意識形態中，儒家才是最好的居所，那裡有滿足他們追求昇官發達的機會。即使做官之後，要在帝王面前呼主作奴，也在所不惜。
所以這批儒生便編造了一個虛假的中國人形象，那就是中國人得志的時候是儒家，失志的時候就是道家或佛家。這個虛假的中國人形象，其實完全只是儒生的形象，並不是所有中國人的形象。因為絕大多中國數人，都是從事百工技藝，一生都沒有機會讀書，也沒有機會做官。
他們一生都像我們現在這些從事各種職業的人那般辛勤工作，得志時候賺點錢養家活口，失志的時候也只能流落到街頭乞討或挨餓，道家和佛家的生活，對他們也仍然是遙不可及。
儒生們編造的假中國人形象，主要是為了合理化自己的意識分裂人格，替自己身為儒生，卻無法成功致仕；替自己身為儒生，卻遊戲於佛道的形為舉止作辯護。只要把全中國人都說成得意時是儒，失意時是佛道，自己的行為就可以找到合理化的藉口了。
由於儒生們對於佛教和道教，只是當成一種可入可出的遊戲，所以他們對自己所解釋出來的佛法和道法，只要能夠合理化自己的行為便可以了，至於是否是佛道正法，會不會敗亂佛道，他們並不在意。
我們以台灣的新儒家為例，他們大多數都非常喜歡談論佛法和道法，但於對佛道經典的基礎工作，如考據訓詁註解等工作，都顯得極不耐煩，因為這種辛苦的工作，並不符合他們遊戲的本質，所以他們極端排斥考據訓詁和註解這類經典的基礎工作。
他們雖然排斥經典的考據訓詁和註解，但他們援用和編造的白話文，卻處處藏著古人註解的義理，仍然還是出自古人考據訓詁註解的成果，完全沒有任何新意。
他們在講佛講道時，無非是講一些儒釋道不分家，儒釋道相通合作的一貫道式言語，或者像台大學者傅佩榮那樣，把佛家性空的「究竟真實」，套到《老子道德經》上，成為「佛家的老子道德經」這種張冠李戴的哲學。
明代佛教蓮池大師說那些主張「儒釋和會」的學說，「據粗言細語，皆第一義，則誠然誠然；若按文析理，窮深極微，則翻成戲論！」
儒和佛那些最粗淺的言論，如你說要行善我也說要行善；和那些最溫柔的言論，如你說要愛人，我也說要愛人。看起來確實是佛儒相通，毫無疑問。但是如果對著經典按文析理，窮深極微，那些佛儒相通的話，就反過來成為戲論了。
一個大學的學者，一個真正的哲家，所要做的不就是「按文析理，窮深極微」的事嗎？怎麼會去做「佛家的老子道德經」這種「佛道和會」的戲論，來遺笑大方呢？
如果傅佩榮能夠以遊戲的心態，把佛教性空的「究竟真實」，解釋成為「最終的真實」而成為老子天道的本體。那以後所有的人都可以玩拆字遊戲，把道家的「天道」解釋為「天天在說話」，把儒家的「仁愛」解釋為「核仁談戀愛」，把佛家的「慈悲」解釋為「慈母在悲傷」；或者像台灣的教育部長杜正勝那樣運用成語，把「磬竹難書」用在你新儒家的成就之上。
所以說：「世道多戲論，偽儒病最深。」簡直深到無可救藥。
但是人性逼著儒生們，都想要做樂章中最重要的音符，沒有人甘心願意做樂章中鬱鬱不得志的休止符，所以儒生們最重要的一件事，就是出仕作官，讓自己的生命在整個儒學意識型態中，可以有個最高的依托，而不致失落。
但不是每個儒生都有機會作官，很多在仕途不得志的儒生，便開始了進入佛家和道家的法門中遊戲，以求心態的平衡。
為什麼說是遊戲，因為他們在封建世界中，不但不敢擺脫儒家的意識形態，更不敢放棄儒生的身份，以免有一天他們有機會時，再也不能回到儒家的社會裡而受到認同。儒家是他們求仕的神主牌，沒有幾個儒生敢輕易放棄。
這些失意儒生，由於多數在儒家的封建體制中，長久不得志，在對儒家體制的無可奈何之下，他們便逐漸援引佛家和道家的思想，來為自己在儒家體制下毫無成就感的安身立命，作合理的辯護。
由於這批失意儒生進入佛家道家門牆，並不是真心要窮究佛法，也不是真心要精研道法；更不是真心抱著佛道濟世救人的胸懷，而進入佛道門牆。他們只是要在佛道思想中，為自己在儒家的失意生命，尋找一個合理活下去的藉口而已。
所以他們對佛家和道家，其實是淺嚐即止的，是隨著遊戲結束而結束的，是只要有機會，他們就會隨時回到儒家世界中去的。因為他們的意識形態中，儒家才是最好的居所，那裡有滿足他們追求昇官發達的機會。即使做官之後，要在帝王面前呼主作奴，也在所不惜。
所以這批儒生便編造了一個虛假的中國人形象，那就是中國人得志的時候是儒家，失志的時候就是道家或佛家。這個虛假的中國人形象，其實完全只是儒生的形象，並不是所有中國人的形象。因為絕大多中國數人，都是從事百工技藝，一生都沒有機會讀書，也沒有機會做官。
他們一生都像我們現在這些從事各種職業的人那般辛勤工作，得志時候賺點錢養家活口，失志的時候也只能流落到街頭乞討或挨餓，道家和佛家的生活，對他們也仍然是遙不可及。
儒生們編造的假中國人形象，主要是為了合理化自己的意識分裂人格，替自己身為儒生，卻無法成功致仕；替自己身為儒生，卻遊戲於佛道的形為舉止作辯護。只要把全中國人都說成得意時是儒，失意時是佛道，自己的行為就可以找到合理化的藉口了。
由於儒生們對於佛教和道教，只是當成一種可入可出的遊戲，所以他們對自己所解釋出來的佛法和道法，只要能夠合理化自己的行為便可以了，至於是否是佛道正法，會不會敗亂佛道，他們並不在意。
我們以台灣的新儒家為例，他們大多數都非常喜歡談論佛法和道法，但於對佛道經典的基礎工作，如考據訓詁註解等工作，都顯得極不耐煩，因為這種辛苦的工作，並不符合他們遊戲的本質，所以他們極端排斥考據訓詁和註解這類經典的基礎工作。
他們雖然排斥經典的考據訓詁和註解，但他們援用和編造的白話文，卻處處藏著古人註解的義理，仍然還是出自古人考據訓詁註解的成果，完全沒有任何新意。
他們在講佛講道時，無非是講一些儒釋道不分家，儒釋道相通合作的一貫道式言語，或者像台大學者傅佩榮那樣，把佛家性空的「究竟真實」，套到《老子道德經》上，成為「佛家的老子道德經」這種張冠李戴的哲學。
明代佛教蓮池大師說那些主張「儒釋和會」的學說，「據粗言細語，皆第一義，則誠然誠然；若按文析理，窮深極微，則翻成戲論！」
儒和佛那些最粗淺的言論，如你說要行善我也說要行善；和那些最溫柔的言論，如你說要愛人，我也說要愛人。看起來確實是佛儒相通，毫無疑問。但是如果對著經典按文析理，窮深極微，那些佛儒相通的話，就反過來成為戲論了。
一個大學的學者，一個真正的哲家，所要做的不就是「按文析理，窮深極微」的事嗎？怎麼會去做「佛家的老子道德經」這種「佛道和會」的戲論，來遺笑大方呢？
如果傅佩榮能夠以遊戲的心態，把佛教性空的「究竟真實」，解釋成為「最終的真實」而成為老子天道的本體。那以後所有的人都可以玩拆字遊戲，把道家的「天道」解釋為「天天在說話」，把儒家的「仁愛」解釋為「核仁談戀愛」，把佛家的「慈悲」解釋為「慈母在悲傷」；或者像台灣的教育部長杜正勝那樣運用成語，把「磬竹難書」用在你新儒家的成就之上。
所以說：「世道多戲論，偽儒病最深。」簡直深到無可救藥。
何炳棣翻案還是拾人牙慧？
【台灣兩大報的聳動「翻案」標題】
今年(2001)十一月二十三日，台灣的兩份最大報紙，聯合報與中國時報，同時以極大的版面刊出中央研究院士、美國藝文與科學院院士何炳棣的中國哲學史「翻案」消息。由於標題極為聳動，佔的版面又大，乍看之下，讓許多不明究理的人以為，中國思想史忽然出現了令人振奮的偉大翻案成果。
【聯合報的標題】
聯合報的聳動大字標題為：「何炳棣為中國思想史翻案------論證老子辯證思維源於孫子兵法」。
【中國時報的標題】
中國時報更聳動的大字標題為：「思想史翻案 中研院士何炳棣 辯證老子上承孫子 對兩人愚民理論相同有所批評 但尊崇孫子在辯證法上穩固地位 指老子心腸冷酷卻以「無為」的清高語言表達」。
【中研院士何炳棣宣稱的翻案】
原來台灣中央研究院士、美國藝文與科學院院士何炳棣，在前一天於近史所主辦的學術講座中，發表了以「中國思想史上一基本性的翻案：老子辯證思維源於孫子兵法」為題的新論文。聯合報還指出：「何炳棣昨天在中研院近史所『蕭公權學術講座』，論述他已完成三年前預期對先秦思想史所做的第一個基本性的翻案工作。」
【中研院士林毓生的唱和】
聯合報還報導在場聽講的另一位中研院院士林毓生表示：「何炳棣引用的資料非常嚴密，目前讓人無法反駁。」可能由於這場「翻案」講座，論文題目本身極為聳動，加上何炳棣和林毓生兩位中研院士，一唱一和之下，達到淋漓盡致、超乎完美的演出；因此，才能引起台灣最大的兩家報社，作出如此極大篇幅的報導。
【何炳棣彷彿破天荒地翻了中國思想史的大案】
聖學書房無緣參加這個講座，無法得知詳細內容。但從聯合報報導何炳棣：「他已完成三年前預期對先秦思想史所做的第一個基本性的翻案工作。」「何炳棣引述典藉、考古的論述，推翻了歷來對『老子』的印象。」中國時報：「何炳棣藉著孫、老承傳重新定義，對歷史學界拋出未來如何界定先秦兩漢中國哲學政治思想軸心的新課題。」以及從何炳棣的論文題目：「中國思想史上一基本性的翻案：老子辯證思維源於孫子兵法」來看。何炳棣在上述這些「完成預期翻案、第一個基本性的翻案工作、推翻了歷來對『老子』的印象、孫老承傳重新定義、對歷史學界拋出新課題、中國思想史上一基本性翻案。」等類似用語的反覆宣傳下，給讀者的印象絕對是，何炳棣靠著自己一個人的了不起智慧，破天荒地全新推翻了中國思想史的大案。
【別人早已掀翻的桌子，能說是自己掀翻的嗎？】
何炳棣真的翻案了嗎？如果我們把「案」比喻為桌子。別人早已掀翻的桌子，自己跟在後面把掀翻的桌子推兩下或踼兩下，能說是自己翻案嗎？如果能，那麼何炳棣確實偉大地翻案了；如果不能，何炳棣便是拾人牙慧、炒人冷飯了。如果拾人牙慧，炒人冷飯又沒有經過別人同意，甚至混淆成自己發明的學理，那就是無恥地剽竊別人的成果了！
【北大教授許抗生多年前就已經翻案了】
「老子辯證思維源於孫子兵法」這一個論點，更早之前是否有學者曾經提過，目前尚待查証；但是就聖學書房所知，北京大學中國哲學系的許抗生多年前在他的著作《老子研究》中，老早就提出這個論點了；由於《老子研究》這本書，在台灣也已出版多年，「老子辯證思維源於孫子兵法」已經是學術界普遍都早已知道的論點。也因此「老子辯證思維源於孫子兵法」這個論點，已經算是一個老掉牙的論點；身為中央研究院院士的何炳棣及林毓生兩位先生，坐擁極高的學術地位，他們在宣佈翻案時，難道會不清楚嗎？如果真的要說「老子辯證思維源於孫子兵法」算是翻案，許抗生早就翻案了，何炳棣的「老子辯證思維源於孫子兵法」只不過是狗尾續貂地補述，能算是翻案嗎？
【許抗生的《老子研究》】
許抗生在他的著作《老子研究．八、老子哲學思想淵源的探索．(二)孫武與《老子》的關係》中，曾經花了將近滿滿五大頁的文字，不厭其煩地從各種學理詳細闡述「老子辯證思維源於孫子兵法」。
【許抗生的「老子辯證法淵源」論】
許抗生在《老子研究》中，清楚地強調《孫子》說：「《老子》的作者，很可能是鑽研過《孫武兵法》一書的。張岱先生認為"《老子》與《孫子》文體相近"，這是事實的。兩書甚至包括一些用詞也比較接近，而且《老子》的一些軍事思想與辯證思想也與《孫子》有著密切的關係。」(p.177)「春秋末年的這部有著豐富的樸素辨證法思想的著作，正好是戰國中期《老子》辯證法的淵源。」(p.179)這些都是許抗生早已提出「老子辯證思維源於孫子兵法」這個論點的清楚證據。
【何炳棣翻案的招式，看起來和許抗生的招式，似乎有那麼一些眼熟】
由此看來，「老子辯證思維源於孫子兵法」這張桌子，在何炳棣之前早就有人掀翻了，至少許抗生在他之前好幾年便已掀翻了。何炳棣只是在別人掀翻桌子之後，繼續推兩下、踢兩下而已。何炳棣這種翻別人已翻之老案的工作，還能算是「第一個基本性翻案」嗎？如果讀者眼尖，從報紙那不算太短的報導中，更可以發現另一項更有趣、更可笑，又極為可疑的事。那就是何炳棣掀桌子的武功招式，乍看之下彷彿頗有新意，但仔細看起來，卻和許抗生掀桌子的獨門招式，總似乎有那麼一些啟人疑竇的眼熟和巧合。這些武功招式彷彿是出自同一個門派而來，真不知道何炳棣是怎麼練成的？頗令人好奇，譬如：
【「尚賢」與「不上賢」】
許抗生說：「《老子》明確地提出反對"尚賢"的政治，......."尚賢"政治首先是由墨子所提出的，.........因此《老子》一書不可能產生於春秋末年。只可能產生於戰國時期。」而何炳棣則說：「『老子』成書於戰國時代，在孔子、墨子之後。」(根據聯合報載)「這和老子反儒家的仁義禮智，和反墨家尚賢態度一致。」(根據中國時報載)
【「虛實」對比「虛實」】
許抗生以《孫子》：「治亂、勇怯、.........虛實、利害、強弱等。」和《老子》：「有無、動靜、.........強弱、與奪、.........。」(p178-179)做比較。而何炳棣則以《孫子》：「順逆、敵我、虛實、攻守......。」來和《老子》：「有無、剛柔、進退、..........等。」做比較(根據聯合報載)。
【「擴大」和「提昇」】
許抗生說：「《老子》也與孫武一樣研究了大量事物的對立範疇，不同的只是孫武的研究範圍主要局限在軍事上，而《老子》研究的範圍，則擴大到了整個自然界和人類社會。」而何炳棣則說：「在先秦思想流派中，最先發展和應用辯證思維(矛盾對立，卻又互相依存、互相轉化的辯證關係)的是兵家，老子只是把孫子的軍事辯證法提昇到政治和形上學的辯證層次。」(根據聯合報載)
【「思想」與「思想」】
許抗生說：「《老子》的思想確實受到《孫子》的影響，兩者之間有著密切關係。」(p181)何炳棣則說《老子》：「其思想體系，源於春秋晚期的『孫子兵法』。」(根據聯合報載)
【「人類腹瀉史上一項基本性的拉肚子翻案」】
人類拉肚子至少有幾千年的歷史了，假使今天有人因吃到不潔的食物而拉肚子，他能不能宣稱這是：「人類腹瀉史上一項基本性的拉肚子翻案」、「完成三年前預期對人類腹瀉史所做的第一個基本性翻案工作」。如果不行，何炳棣為什麼能宣稱他在許抗生類似論文發表多年之後的「老子辯證思維源於孫子兵法」是「中國思想史上一基本性的翻案」、「完成三年前預期對先秦思想史所做的第一個基本性的翻案工作。」(根據聯合報載)
【見到有人剛從茅坑出來，便立即宣稱那人確實腹瀉，目前讓人無法反駁】
更可笑的是，同為中研院院士的林毓生，在何炳棣發表論文之後，隨即表示：「何炳棣引用的資料非常嚴密，目前讓人無法反駁。」(根據聯合報載)。林毓生匆忙附和的忘情舉止，就像見到有人剛從茅坑出來，便立即宣稱：「那人腹瀉的證據非常嚴密，目前讓人無法反駁。」一樣可笑。
【中央研究院兩個搞笑院士一唱一和的鬧劇】
台灣中央研究院的中國哲學及老子哲學研究水準，大概可以從這一唱一和的兩個搞笑院士身上，見得一清二楚。看來台灣納稅人，輾轉繳給中央研究院作文史哲研究的血汗錢，在經濟不景氣的今天，恐怕最多只能換到幾齣輪番上場的肥皂鬧劇。唉！可憐的納稅人！可悲又沒水準的中央研究院！
今年(2001)十一月二十三日，台灣的兩份最大報紙，聯合報與中國時報，同時以極大的版面刊出中央研究院士、美國藝文與科學院院士何炳棣的中國哲學史「翻案」消息。由於標題極為聳動，佔的版面又大，乍看之下，讓許多不明究理的人以為，中國思想史忽然出現了令人振奮的偉大翻案成果。
【聯合報的標題】
聯合報的聳動大字標題為：「何炳棣為中國思想史翻案------論證老子辯證思維源於孫子兵法」。
【中國時報的標題】
中國時報更聳動的大字標題為：「思想史翻案 中研院士何炳棣 辯證老子上承孫子 對兩人愚民理論相同有所批評 但尊崇孫子在辯證法上穩固地位 指老子心腸冷酷卻以「無為」的清高語言表達」。
【中研院士何炳棣宣稱的翻案】
原來台灣中央研究院士、美國藝文與科學院院士何炳棣，在前一天於近史所主辦的學術講座中，發表了以「中國思想史上一基本性的翻案：老子辯證思維源於孫子兵法」為題的新論文。聯合報還指出：「何炳棣昨天在中研院近史所『蕭公權學術講座』，論述他已完成三年前預期對先秦思想史所做的第一個基本性的翻案工作。」
【中研院士林毓生的唱和】
聯合報還報導在場聽講的另一位中研院院士林毓生表示：「何炳棣引用的資料非常嚴密，目前讓人無法反駁。」可能由於這場「翻案」講座，論文題目本身極為聳動，加上何炳棣和林毓生兩位中研院士，一唱一和之下，達到淋漓盡致、超乎完美的演出；因此，才能引起台灣最大的兩家報社，作出如此極大篇幅的報導。
【何炳棣彷彿破天荒地翻了中國思想史的大案】
聖學書房無緣參加這個講座，無法得知詳細內容。但從聯合報報導何炳棣：「他已完成三年前預期對先秦思想史所做的第一個基本性的翻案工作。」「何炳棣引述典藉、考古的論述，推翻了歷來對『老子』的印象。」中國時報：「何炳棣藉著孫、老承傳重新定義，對歷史學界拋出未來如何界定先秦兩漢中國哲學政治思想軸心的新課題。」以及從何炳棣的論文題目：「中國思想史上一基本性的翻案：老子辯證思維源於孫子兵法」來看。何炳棣在上述這些「完成預期翻案、第一個基本性的翻案工作、推翻了歷來對『老子』的印象、孫老承傳重新定義、對歷史學界拋出新課題、中國思想史上一基本性翻案。」等類似用語的反覆宣傳下，給讀者的印象絕對是，何炳棣靠著自己一個人的了不起智慧，破天荒地全新推翻了中國思想史的大案。
【別人早已掀翻的桌子，能說是自己掀翻的嗎？】
何炳棣真的翻案了嗎？如果我們把「案」比喻為桌子。別人早已掀翻的桌子，自己跟在後面把掀翻的桌子推兩下或踼兩下，能說是自己翻案嗎？如果能，那麼何炳棣確實偉大地翻案了；如果不能，何炳棣便是拾人牙慧、炒人冷飯了。如果拾人牙慧，炒人冷飯又沒有經過別人同意，甚至混淆成自己發明的學理，那就是無恥地剽竊別人的成果了！
【北大教授許抗生多年前就已經翻案了】
「老子辯證思維源於孫子兵法」這一個論點，更早之前是否有學者曾經提過，目前尚待查証；但是就聖學書房所知，北京大學中國哲學系的許抗生多年前在他的著作《老子研究》中，老早就提出這個論點了；由於《老子研究》這本書，在台灣也已出版多年，「老子辯證思維源於孫子兵法」已經是學術界普遍都早已知道的論點。也因此「老子辯證思維源於孫子兵法」這個論點，已經算是一個老掉牙的論點；身為中央研究院院士的何炳棣及林毓生兩位先生，坐擁極高的學術地位，他們在宣佈翻案時，難道會不清楚嗎？如果真的要說「老子辯證思維源於孫子兵法」算是翻案，許抗生早就翻案了，何炳棣的「老子辯證思維源於孫子兵法」只不過是狗尾續貂地補述，能算是翻案嗎？
【許抗生的《老子研究》】
許抗生在他的著作《老子研究．八、老子哲學思想淵源的探索．(二)孫武與《老子》的關係》中，曾經花了將近滿滿五大頁的文字，不厭其煩地從各種學理詳細闡述「老子辯證思維源於孫子兵法」。
【許抗生的「老子辯證法淵源」論】
許抗生在《老子研究》中，清楚地強調《孫子》說：「《老子》的作者，很可能是鑽研過《孫武兵法》一書的。張岱先生認為"《老子》與《孫子》文體相近"，這是事實的。兩書甚至包括一些用詞也比較接近，而且《老子》的一些軍事思想與辯證思想也與《孫子》有著密切的關係。」(p.177)「春秋末年的這部有著豐富的樸素辨證法思想的著作，正好是戰國中期《老子》辯證法的淵源。」(p.179)這些都是許抗生早已提出「老子辯證思維源於孫子兵法」這個論點的清楚證據。
【何炳棣翻案的招式，看起來和許抗生的招式，似乎有那麼一些眼熟】
由此看來，「老子辯證思維源於孫子兵法」這張桌子，在何炳棣之前早就有人掀翻了，至少許抗生在他之前好幾年便已掀翻了。何炳棣只是在別人掀翻桌子之後，繼續推兩下、踢兩下而已。何炳棣這種翻別人已翻之老案的工作，還能算是「第一個基本性翻案」嗎？如果讀者眼尖，從報紙那不算太短的報導中，更可以發現另一項更有趣、更可笑，又極為可疑的事。那就是何炳棣掀桌子的武功招式，乍看之下彷彿頗有新意，但仔細看起來，卻和許抗生掀桌子的獨門招式，總似乎有那麼一些啟人疑竇的眼熟和巧合。這些武功招式彷彿是出自同一個門派而來，真不知道何炳棣是怎麼練成的？頗令人好奇，譬如：
【「尚賢」與「不上賢」】
許抗生說：「《老子》明確地提出反對"尚賢"的政治，......."尚賢"政治首先是由墨子所提出的，.........因此《老子》一書不可能產生於春秋末年。只可能產生於戰國時期。」而何炳棣則說：「『老子』成書於戰國時代，在孔子、墨子之後。」(根據聯合報載)「這和老子反儒家的仁義禮智，和反墨家尚賢態度一致。」(根據中國時報載)
【「虛實」對比「虛實」】
許抗生以《孫子》：「治亂、勇怯、.........虛實、利害、強弱等。」和《老子》：「有無、動靜、.........強弱、與奪、.........。」(p178-179)做比較。而何炳棣則以《孫子》：「順逆、敵我、虛實、攻守......。」來和《老子》：「有無、剛柔、進退、..........等。」做比較(根據聯合報載)。
【「擴大」和「提昇」】
許抗生說：「《老子》也與孫武一樣研究了大量事物的對立範疇，不同的只是孫武的研究範圍主要局限在軍事上，而《老子》研究的範圍，則擴大到了整個自然界和人類社會。」而何炳棣則說：「在先秦思想流派中，最先發展和應用辯證思維(矛盾對立，卻又互相依存、互相轉化的辯證關係)的是兵家，老子只是把孫子的軍事辯證法提昇到政治和形上學的辯證層次。」(根據聯合報載)
【「思想」與「思想」】
許抗生說：「《老子》的思想確實受到《孫子》的影響，兩者之間有著密切關係。」(p181)何炳棣則說《老子》：「其思想體系，源於春秋晚期的『孫子兵法』。」(根據聯合報載)
【「人類腹瀉史上一項基本性的拉肚子翻案」】
人類拉肚子至少有幾千年的歷史了，假使今天有人因吃到不潔的食物而拉肚子，他能不能宣稱這是：「人類腹瀉史上一項基本性的拉肚子翻案」、「完成三年前預期對人類腹瀉史所做的第一個基本性翻案工作」。如果不行，何炳棣為什麼能宣稱他在許抗生類似論文發表多年之後的「老子辯證思維源於孫子兵法」是「中國思想史上一基本性的翻案」、「完成三年前預期對先秦思想史所做的第一個基本性的翻案工作。」(根據聯合報載)
【見到有人剛從茅坑出來，便立即宣稱那人確實腹瀉，目前讓人無法反駁】
更可笑的是，同為中研院院士的林毓生，在何炳棣發表論文之後，隨即表示：「何炳棣引用的資料非常嚴密，目前讓人無法反駁。」(根據聯合報載)。林毓生匆忙附和的忘情舉止，就像見到有人剛從茅坑出來，便立即宣稱：「那人腹瀉的證據非常嚴密，目前讓人無法反駁。」一樣可笑。
【中央研究院兩個搞笑院士一唱一和的鬧劇】
台灣中央研究院的中國哲學及老子哲學研究水準，大概可以從這一唱一和的兩個搞笑院士身上，見得一清二楚。看來台灣納稅人，輾轉繳給中央研究院作文史哲研究的血汗錢，在經濟不景氣的今天，恐怕最多只能換到幾齣輪番上場的肥皂鬧劇。唉！可憐的納稅人！可悲又沒水準的中央研究院！
理魔重生再論杜保瑞
【新儒家的杜保瑞對中國哲學藐視，對老子哲學蔑視】
比附於儒家，自命為「新儒家」，卻未必能看懂「儒家」四書五經(註1)，也根本看不懂道家《老子道德經》（註2），卻愛對老子說三道四的杜保瑞；對中國哲學有一種因為看不懂經文，因而無法証覺開悟的「無明困境憂鬱妄想症」（註3）所衍生出來的「心理情緒」（註4）偏執。在他的意識形態中，又潛藏奔騰著「新儒家」一貫對異教徒老子的排斥與敵視血液（註5）。
於是他在《反者道之動》這本書中，大膽地選擇性認定(註6)中國哲學「充滿了跳躍式觀念表達的現象(p.024)」，甚至擴大強調中國哲學有些作品「本身就充滿了矛盾」(p.024)，他更偏執地將他情緒性的「觀念跳躍」與「邏輯矛盾」觀點，處心積慮地強扣於老子哲學之上，作為摧毀老子哲學的理論基礎。例如在《反者道之動》這本書中，杜保瑞公然選擇性地污蔑老子的本體哲學說：「老子在道自身性徵的觀念陳述中含混了不同層次的義涵而同出表述，是一個觀念的跳躍，並沒有邏輯上的支持，只是他就是這麼說出了。(p.216)」（註7）
【從宋儒「理學」變種重生的「新儒家律則理魔」】
在預先為老子哲學戴上「觀念跳躍」與「沒有邏輯支持」的新儒家特製腳鐐枷鎖之後，杜保瑞終於忍不住像膨風的青蛙一樣，自大地膨脹自己，並自許為替老子解放「心靈」的全能偉大的「善於創造者(p.25)(註8)」，來為老子哲學強制規劃出一套「有體系的老子哲學觀念型態(p.029)」。
而這位自許為「善於創造者」，卻無力「創造」的杜保瑞先生，為了堅持完成他那荒誕幼稚且不可能的「創造」，最後終於不得已放棄像全能創造者耶和華上帝般的「純粹創造」企圖，而改採借屍還魂的「變造式創造」。偷偷地(註9)從他儒家破舊的家廟中，搬出早已被後來明儒「心學」棄置的儒家舊骨董，重新塗漆變造之後，再拿來扣於老子哲學之上。
這個儒家的舊骨董，就是宋明理學的「理」字。「理」字從聖學黑暗時代（註10）的學者諸如馮友蘭（註11）、勞思光（註12）等多位外道學者手中，曾經粗糙、概略、不成熟地用來影射老子的「道」，然而經過杜保瑞及袁保新（註13）等新儒家後裔，全力擦脂抹粉之後，就成了杜保瑞《反者道之動》中，發揚光大，集其大成的「情緒性的律則、規律、原理」，並且完全脫離了「理」字一般作為「宇宙秩序與法則規律」的客觀定義，而成為「個人情緒」所形成的「主觀習性」。
杜保瑞就是這樣復辟了宋儒的「理」，再將「理」變造成為「情緒律則」，並製造出所謂「道的實存律則之認識進路」（P.040）的「新儒家律則理魔進路」，用來囚禁老子哲學和捆綁老子所啟示的「道」；並且在學術界及校園中廣泛散播其內含「道氣兩本體」（註14）的「情緒律則」邪說毒素。
新儒家師生們並且共同以牟宗三「境界形態形上學實踐論」（註15）的自我唯心主義之頑固實踐，在學術界中明揚暗貶地不斷打擊老子哲學；杜保瑞更以其本質邪惡的「功夫理論」（註16）之躬身實踐，在校園中藉教學之便，以老子哲學研究為名，暗中解消老子，妄圖藉其新儒家領導人牟宗三「境界形態形上學實踐論」的空洞悖論，（註17）全面貶抑消毀老子哲學，以完成新儒家附儒分子變造道家哲學的歷史陰謀，並遂行其新儒家在學術界中一家獨大之霸主野心。
【對讀者隱瞞宋儒理魔復辟的事實，隱約戴著學術的假面具】
杜保瑞雖然在《反者道之動》這本書中，偷偷地引用了其宋儒祖先的「理、氣」邪說；但是在《反者道之動》全書以及各章的註解說明中，杜保瑞卻對讀者有意無意地隱瞞他的「理、氣」與「宋明理學」之間的承傳關係。自許為儒家承傳者的杜保瑞，對於其宋儒祖先的「理、氣」邪說謬論，必然是深感於心、日夜神馳、念茲在茲、不敢片刻或忘，其內心深處也根本無法擺脫其宋儒祖先「理、氣」幽靈之糾葛纏繞、繫縛煎熬。
然而在杜保瑞的《反者道之動》中，雖然「邪理、妖氣」遍佈（註18），但是喜歡以少數幾個文字的雷同，來証明不同學術之承傳或反面操作的杜保瑞（註19），在《反者道之動》全書中，卻對「宋明理學」這個將「理、氣」為本的儒家傳統重要學說引用於老子的事實，完全刻意低調隱瞞，絲毫不加引述與說明；也可以說，杜保瑞幾乎是作到隻字不提的地步。
彷彿他在《反者道之動》中，強扣於老子之道的「理、氣」二字，只和幾位過去學者的少數言論有關，卻和「宋明理學」毫無關係的樣子。杜保瑞用這種蒙上煙霧、戴著假面具，不敢見人的舊儒家「理、氣」邪說來變造老子，恐怕就是為了防止啟人疑竇吧！
【杜保瑞隱瞞宋儒理魔復辟的事實，絕非無心之過或與主題無關】
一個附儒的新儒家分子，在從事學術研究時，對其儒家本身重要思想體系之運用於別家，無論是刻意隱瞞，或無心遺忘，對從事學術工作者而言，絕對是不可思議、不可原諒、不能不令人懷疑的。尤其對於一貫以「建立完整表述系統、建構完整理論體系」(p.016)自吹自擂的杜保瑞而言，也絕不是無心之過，或與主題無關可以輕易搪塞。
新儒家杜保瑞在以儒家「宋明理學」的「理、氣」變造老子哲學，寫作《反之道之動》時，卻故意淡化稀釋儒家「宋明理學」的學術背景及其背後影響，這根本就是精心設計、掩人耳目的欺人手法。杜保瑞這種背祖忘本、掩耳盜鈴的行為，可能是他自認新儒家的學問高於舊儒家，而產生的自大心態；也可能是為了掩飾其宋儒祖先朱熹曾偷學老子哲學，又回頭反咬老子的顏面無光；更可能是想掩飾他從儒學的家廟中釋放變造出「理魔律妖」來挾制老子哲學的見不得人手段。
【杜保瑞看不懂老子，因此他沒有在《道德經》中獲得任何律則】
我們從杜保瑞在《反者道之動》中，見到書中對《老子道德經》的「文字義疏」，大量引用了余培林《新譯老子讀本》中通篇累牘的錯解（註20），可以看出杜保瑞完全看不懂《老子道德經》。因此杜保瑞沒有在《老子道德經》中獲得任何律則，是杜保瑞自身以全能創造者之姿態，為《老子道德經》制定了律則；而杜保瑞也沒有在自然中找到什麼律則(註21)，是他在宋儒的理學中，瓢竊變造了律則。當然杜保瑞也沒有在宋儒中獲取了什麼律則，因連為宋儒也不敢明目張膽地把老子的「道」曲解為杜保瑞口中「情緒性」的「理」和「律則」。
【杜保瑞的「理魔律妖」首先把「道」扭曲為主觀唯心之習性，再把「道」和「天之道」割裂，進而把「道」徹底貶低為「人之道」，最後又把「道」賤踏成「人類心理情緒的律則」】
杜保瑞首先以道「其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷。」以及「自然現象卻並不服從於這些律則的規律」，來割裂老子哲學中心思想的「道」和自然象之間的關係。以貶低老子所啟示的「道」，使「道」成為人類思維活動中與宇宙萬物毫無關係的妄念空想，甚至成為個人獨有之「習性」，以遂行其新儒家破壞老子哲學的一貫陰謀。
他完全無視於《老子道德經》：「無名，萬物之始也、有名，萬物之母也，萬物尊道而貴德，……。」等等各章經文的深切啟示，竟然狂妄地說：「這些律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷，因此根本上它們的適用範圍只在人文現象中有效，而不能過渡到自然現象，我們可以以這些律則來觀看自然現象，從而得到若干的領會，但是自然現象卻並不服從於這些律則的規律。( p.089)」
【杜保瑞以道之動的律則是情緒感受，來詆毀老子聖學】
杜保瑞進而污蔑「道之動的律則」是「分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則」（p265）。他故意把老子的「道」貶抑為「心理情緒感受」，就是故意把體系完整的老子哲學，貶低為老子個人的情緒性議論，使老子哲學成為個人情緒的產物，而喪失其客觀的哲學價值與學術價值。杜保瑞如此有計劃、有步驟的毀老滅道手段，比起他的新儒家同志王邦雄先生直言直語的貶抑老子，更見陰狠毒辣，更令人髮指；其外柔內陰的手法，也令一般愚昧者難以察覺、而且也更容易得到愚昧者錯誤的同情與認同。
杜保瑞說：「所以整個道之動的律則，所處理的純然是人類心理的感受的問題，老子的道的律則義是以人類心理情緒為分析的對象，是分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。
所以它的有效範圍也只能以人存有著的社會活動範圍為限。」 (p.265)」杜保瑞在書中妄言「道」是「分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。」，我們再証諸他不斷強調老子啟示的「道」和自然無關，又純粹是個人的「主觀心境」，其實杜保瑞心裡真正想說的是：「老子所啟示的道，僅只是分析著老子自己的主觀心裡情緒感受的發展而說出。」只是他不敢清楚說出來而已。
杜保瑞雖然藉文字暗諷老子所啟示的「道」是「以人存有著的社會活動範圍為限」，但是証諸他邪惡的「律則」是個人「習性」，及「道」是「情緒分析」理論，其實杜保瑞心裡真正想說的是：「老子所啟示的道，不過是老子個人的習性，因此，僅只以老子個人存有著的情緒活動範圍為限。」只是他不敢清楚說出來而已。
【杜保瑞的「理魔律妖」首先把「道」扭曲為主觀唯心之習性】
我們從上述杜保瑞「律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷。」這句話中可以看出，杜保瑞首先以「道」是「人類思維活動中的認識法則」，來否定老子哲學中，生成天地萬物的「道」的客觀性，這是故意扭曲老子所啟示的「道」，使「道」成為不客觀、不實有的「主觀唯心習性」。
【杜保瑞的「理魔律妖」再把「道」和「天之道」割裂】
我們從上述杜保瑞「自然現象卻不服從於這些律則的規律(p.089)」這句話中，可以看出杜保瑞藉著強加於「道」的「理魔律妖」，妄圖切斷「道」和天地萬物(大自然)之間的連繫，再把老子的「道」和老子所說的「天之道」割裂隔斷，杜保瑞絲毫不在意《老子道德經》中：「道生之，而德畜之；……是以，萬物尊道而貴德。」（金山版老子第52章）等，有關「道」與萬物生命連繫的表述，而妄把「道」與萬物強加割裂，製造「道」與萬物的矛盾對立。因此，杜保瑞所謂的「律則進路」，根本不是老子聖學的「正道正法」，而是徹徹底底的新儒家「理魔律妖」。
【杜保瑞的「理魔律妖」進而把「道」徹底貶低為「人之道」】
至於杜保瑞說：「這些律則只是在人世的經驗範圍內有其適用性，它的普遍性乃只有實義地普遍在人事社會歷史的活動中而已。」杜保瑞在此更是藉著「只有實義地普遍在人事社會歷史的活動中而已。」把老子所啟示的「道」，貶低成為老子在道德經中多方責難的「人之道」，緊接下去杜保瑞更將此「人之道」進一步降格為老子的個人「情緒之道」。
【杜保瑞最後把「道」賤踏成「人類心理情緒的律則」】
我們從杜保瑞說：「老子的道的律則義是以人類心理情緒為分析的對象，是分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。」中，可以看出杜保瑞在處心積慮地把老子的「道」非客觀化、把「道」與自然割裂、再把「道」貶為「人之道」後，仍然不肯罷手，最後他竟然狂妄地主張老子的「道」是分析著人類的「心理情緒感受」而說出。
而依據杜保瑞的「道是心理情緒感受的律則」，我們也不禁懷這位把老子的「道」賤踏成「人類心理情緒感受」產物，平常喜歡緊咬著老子不放，對老子的「道」胡言亂語、死纏爛打的新儒家杜保瑞，本身是不是有什麼「心理情緒」的不治之症？不然杜保瑞為什麼對他所謂「心裡情緒感受」的謬論如此興趣昂然？又這麼汲汲地將他所謂「心裡情緒感受」扣於老子所啟示的「道」？
【打擊正道不手軟，杜保瑞再為「道」製造「氣矛盾」】
自認為是創造者的杜保瑞，在「宋明理學」中，釋放變造出了「理魔律妖」來挾制老子，最後將老子的「道」踐踏成「心裡情緒感受律則」，他當然也不會就此手軟而罷手。因為無論如何，老子所啟示的「道」，二千年來在蒼生的心目中，仍然是至尊至貴的，仍然和天地萬物及天下萬民有著最信實的連繫，絕不會因為杜保瑞這些外道邪說的污蔑而輕易地倒下。
杜保瑞深知想要徹底把老子的「道」從至尊至貴的地位中拉下馬來，最好的辦法就是另外為老子的「道」創造一個和「道」平起平坐、對等對立、矛盾對抗的東西，這樣「道」就不再是獨一無二、至尊至貴的。這樣他就可以肆無忌憚地藉著「精神」和「物質」矛盾對立的觀念，創造「道」和「氣」的二元對立，徹底摧毀「道」在世人心中的尊貴地位。
【杜保瑞跨世紀最可笑最荒誕的「道氣兩本體論」二元邪說】
於是杜保瑞完全不在意《老子道德經》全書中的「氣」字，僅只有三個而已，而《老子道德經》全書中的「氣」字，所表達的也僅只是強烈的「個性、質性」，本書房譯為「個性的強力」；老子道德經中的「氣」字，根本就不是「物質性」的「氣」（註22）。但是杜保瑞卻從他宋儒的家廟中請出了另一個「物質性」的「氣」來混充老子的「氣」，利用宋明理學的「氣魔」來和「道」製造矛盾對立；杜保瑞並且歪曲歷史事實，謊言編造出老子所處的春秋末年至戰國中期之間，根本就不曾存在的「中國傳統氣本體觀點」，進而妄指這個子虛烏有的「中國傳統氣本體觀點」是「老子接受的一項中國傳統的認識觀點」（註23）。
於是創造者杜保瑞終於大大方方地將宋儒的「理、氣」學說借屍還魂，附身於老子哲學之上，替老子哲學創造出了二十世紀，全世界最可笑的「宇宙有兩個本體」的「兩本體論」，這個「兩本體論」就是「理氣兩本體論」。由於杜保瑞一貫強調「道」即是「理」，因此這「理氣兩本體論」就落實成為怪誕荒唐的「道氣兩本體論」。
【「道氣兩本體論」完全扭曲老子有關「道」的啟示】
杜保瑞在《反者道之動》中說：「老子接受了一個氣存在的物質性本體(p.041)」，另外杜保瑞在《反者道之動》中，又強調老子有一個：「律則義的理本體(p.041)」。於是在杜保瑞的「兩本體論」中，「氣本體」和「道本體」就對立並存了，雖然杜保瑞在解釋時不忘變造宋儒「理學」所謂「理先於氣」的論點來解釋「理本體」為最高範疇（註24），但是在杜保瑞荒誕的「兩本體論」中「道本體、氣本體」兩個「本體」二元對立並存，卻成為荒謬的事實。這對一貫主張「道」為「萬物之始、萬物之母、始萬物之宗、象帝之先、先天地生、混成、獨立而不改、天地母、……。」的老子思想，根本就是「二元論」的異端邪說。
【杜保瑞愚昧地接受江湖術士的附會邪論，編造了「氣功之認進路」】
杜保瑞除了編造了他所謂的第一種「氣本體論的宇宙發生論」，謊言老子接受了當時根本不存在的「中國傳統氣本體觀點」，竟然又接受了江湖氣功師附會於《老子道德經》的邪論，編造了第二種「古代氣功操作」理論（p.041）。妄言老子「使用了氣功操作的觀念來討論他的具創造性的哲學觀點」（p.014）。並妄言「我們不拒絕承認老子可能是從氣功操作的觀念來獲得本章（按：金山版老子第六章：空間論。）文句的根源性思維」（p.139）。並提出《老子．第六章》是「以氣說道」（按：依杜保瑞本句前後文義所指，即是『以氣功說道』。）的「氣思維說道進路」（p.139）之荒謬邪說。
杜保瑞竟然愚昧到相信江湖術士穿鑿附會，用來欺騙愚夫愚婦的惑眾妖言，甚至比江湖術士更變本加厲，把他完全看不懂的《老子．第六章》說成是根據氣功而寫成的。當江湖術士郢書燕說地指著《老子道德經》說：「這章所寫的是氣功。」聽了江湖術士這番話，我們還會有些遲疑。但杜保瑞更進一步地指著《老子道德經》說：「這章完全是根據老子的氣功而寫成（從氣功操作的觀念來獲得本章文句的根源性思維）。」聽了杜保瑞的話，我們幾乎就要誠惶誠恐地相信老子是位不折不扣的氣功師，而《老子道德經》便必然是老子平日煉氣心得的「氣功書」了。這種荒誕可笑，超人一等的學術瞎掰，普天之下大概也只有新儒家的杜保瑞才能作得出來。
【杜保瑞的《反者道之動》中，理魔遍佈、律妖群舞】
不明經義、不見正道、無法開悟的杜保瑞，蔽於釋迦牟尼在《圓覺經》中所說的：「理障」，因此對老子啟示的「道」完全失去了正知見。又由於杜保瑞偏執於他所謂的「哲學活動的最終形式義即為一觀念的活動」（P.020），因此只要杜保瑞心中有了某一「觀念」，天地萬物也都要納入他的自我觀念之中才能如他之意。老子哲學在他的手中，當然就成了他徹底的觀念遊戲。於是他那從宋儒「理學」變種復辟而來的「律則、原理」、「理氣兩本體」便像惡魔般緊緊抓著老子哲學不放，並徹底地展現於《反者道之動》這本著作中，並且不停地在大學校園中，鼓動他邪說的羽翼，惑亂無知的學子。
【新儒家是中國哲學之癌，拚命為中國哲學製造「困境絕症」】
新儒家集團是中國哲學之癌，他們的思想充斥著因受妄境魔界纏縛，而永遠無法開悟的「困境絕望」之煎熬，這種病態的「新儒家困境絕望」，對充滿光明、熱心向學的中國青年學子，必然造成身心永久性的腐蝕與敗壞；並使廣大中國人從此對中國哲學失去了歡喜悅樂、失去尊敬、也失去了信心，最後必將傷害全民族的自信歡樂與自我認同。
新儒家集團處理中國哲學的惡劣手法，便是先把原本健康活潑的中國哲學，弄出全世界特殊異類的「充滿了跳躍式觀念表達的現象」、「充滿了矛盾」；「不重語言表達、不具邏輯、沒有思辨性、充滿處理困境、充滿跳躍式觀念表達、充滿了矛盾、一切論証付諸闕如、人生哲學的副產物、周文疲弊而形成、缺乏豐富的抽象概念及嚴謹的方法論証、企圖揭露老子思想真像的努力註定成空（註25）、…….」等種種困境絕症。先把中國哲學弄成半死不活的絕症患者，然後再病態地以創造者之姿態，假借醫療之名，運用所謂「創造者（P024-025）哲學詮釋工程、創造性詮釋（註26）」，以自己的「主觀觀念」，將中國哲學，尤其是老子哲學，質變成新儒家才能醫治的禁臠，然後藉機坐大、予取予求。
【老子哲學強大的自體免疫能力，必能消滅新儒家癌症】
新儒家集團帶著自己妄謬的「觀念」意識形態，假藉學術之名，滲透進佔道、儒、釋等各家思想的體系之內。以「境界形態形上學」之魔界悖論，架空各家思想，並逐步蠶食鯨吞，將之佔為己有，最後終將導向自體與宿主的徹底毀滅。道、儒、釋三家，在新儒家癌症藉著學術權柄，長期侵襲之下，幾乎就要變成新儒家所掌控的行屍走肉，其活潑向上的精神靈魂也幾近蕩然無存。
【老子哲學終將擊敗新儒家理魔及外道邪說，獲得最後的光榮勝利】
然而正法正理的老子哲學，對新儒家癌症及各種外來病毒，具有最完善的自體免疫能力，並且能夠消滅來犯的各種學術癌症及病毒。聖學書房消滅新儒家、對抗外道邪說的神聖事工，絕不是個人力量的展現，而是老子哲學自體免疫力量的強大展現，這也是正道與真理的偉大力量，藉著聖學書房的事工而展現。聖學書房批判新儒家的學術戰鬥，是一場正道對抗邪魔的偉大的聖戰，老子說：「天道無親，恆與善人。」聖學書房虔敬地奉行聖教三寶，替天行道，終將消滅一切侵犯正道的新儒家邪惡仇敵及其學術同路人，獲得光榮的歷史性勝利，並要將老子聖學「甘、美、樂、安」（註27）的文明福音，弘揚普世、傳遍地極。
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註1：附儒的新儒家雖自稱是儒家的繼承者，但是他們一貫的作風便是不作經註、不依經說法，而專愛顛三倒四，離經妄論，因此他們對儒家的四書五經是否真的了解，極為可疑。我們看牟宗三把他的「境界形態形上學的實踐論」一下子扣入道、儒、釋三家，（中國哲學十九講，p.87）一下子又排除儒、釋兩家而獨扣道家（四因說演講錄，p.73），便足以懷疑牟宗三對儒家經典的認識極淺薄。到了牟宗三的跟從者王邦雄、杜保瑞、袁保新等人手中，竟又回頭將牟宗三的「境界形態形上學的實踐論」重扣於道、儒、釋三家之上。
杜保瑞在《反者道之動》（P.105）中說：「『境界理論』的提出，就是要提出一個『作為中國哲學研究的本來存在的重要問題意識』。特別是在儒家、道教、佛教哲學的傳統中，幾乎每一個理論體系都已有明確的理論觀點在發表關於境界的看法，特別是作為人存有者應該追求的最高境界，特別是透過功夫理論的逼近之後，這個最高級存有狀態的『境界理論』，更是明顯地作為這些哲學傳統的理論終趣。」杜保瑞把牟宗三所發明，最後卻又親自排除於儒、釋兩家的「境界形態形上學」重扣於儒、釋兩家之上。杜保瑞雖然把牟宗三的「境界形態形上學」當成神主牌供奉，但詮釋範圍卻完全悖逆於原創者牟宗三，使我們對杜保瑞對儒、釋兩家經典的基本認識是否正確，有必然合理的懷疑。
註2：新儒家集團，由於看不懂《老子道德經》原文，因此，根本不敢註解老子。他們在詮釋老子時，完全是沾沾自喜地盲目根據過去外道學者的錯註。
杜保瑞的理由是：「作者本人之學科背景為中國哲學，是以在檢擇時僅能借用前人既有之版本，我們(按：應該說是我)主要是以余培林教授著，台北三民書局出版之《新譯老子讀本》為依據，間或小有出入，則主要發生在句讀及釋義上，出入發生之緣由皆為義理性的觀點之差異，義理觀點之判準則為本書上篇之老子形上學的認識進路中之觀點。」杜保瑞以學科背景為藉口的陳述，其實就是他無力看懂老子原文的表白；其中「僅能借用」一語，說的就是他根本沒有作註的能力。
註3：世界哲學，皆有興盛、有衰微、有重整、有重啟，事實上並沒有所謂中國哲學獨具的「哲學困境」。中國哲學以道、儒、釋三家為代表，其中道家老子哲學體系精簡完備，早已舉世囑目，被評定為世界最偉大著作之一，聖學書房譯出《金山版老子》之後，老子哲學的真面目幾已完全呈現，未來更不可限量；佛學體系宏大，人才眾多，當前正以宗教形態蓬勃發展，高僧輩出；儒家孔孟多道德訓誨教條，雖被時宜所厭，然《中庸》論道，也自有它的學理可徵。道、佛、儒三家為中國哲學之代表，若不論儒家，目前道、佛二家於世界哲學中，皆廣受重視，未出現困境；唯愚者無明，不悟、不覺，而產生困境。
杜保瑞的心理情緒困境，是受到新儒家集團無法看懂中國哲學原典所產生的「無明困境」妄想症，及挫敗於自身無法得道開悟的「心理情緒」所引發。這症狀的形成，乃源於他受限於因看不懂原典而提倡「困境說」及「周文疲弊說」的新儒家集團思維；更因自身無法開悟，造成內心恆久的挫敗，因而擴大了自己的困境憂鬱。加上他最後妄想老子哲學是源於他所謂的「心理情緒」，因此，其困境憂鬱病症便更入膏肓。
杜保瑞說：「中國哲學的特殊性導致哲學觀念的建構有其困境。」、「對於中國哲學是什麼？這個簡單的問題充滿了處理的困境(p.014)。」又說：「為面對中國哲學的這種困境，就作者態度而言，當然是肯定中國哲學的哲學性地位的。(p.015)」從杜保瑞的困境理論中，我們可以清楚看出，他肯定中國哲學的地位，完全不是基於中國哲學在世界哲學中的超越性價值。
註4：杜保瑞所詮釋的「存在律則」，不是老子的正道正法，也不是一般人所認知的宙宇自然之「律則、原理」，或客觀存在的「宇宙秩序、法則規律」。杜保瑞所詮釋的「存在律則」乃是他所創造的邪惡「心理性緒律則」，故其套用於老子哲學的律則學說，事實上是本於「心理性緒」而發的外道邪說。杜保瑞說：「老子的道的律則義是以人類心理情緒為分析的對象，是分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。」
註5：附儒的新儒家集團雖然標榜自己為儒學的承傳者，其實是儒家思想的質變異化，再結合扭曲的西方哲學盲目崇拜所形成（例如：袁保新在《老子哲學之詮釋與重建.》中說：「我們發現西方形上學雖然也各成體系，彼此存在著明顯的差異，難於歸類，但卻具有一些共同點：諸如豐富的抽象概念，嚴謹的方法論證。
而這些共同特徵，據我們所知，正是老子《道德經》中極為貧乏的。（p.116）不僅暴露出老子概念的貧乏，論證的薄弱，是既不足以與柏拉圖相提並論，而且也不如亞里士多德豐富、（p.138）」。新儒家集團是由自卑而自大，所形成的狂熱基本教義派，因此新儒家集團對異教徒老子哲學一貫採取排斥、貶抑與變造的敵視立場。新儒家集團分子及其同路人，全面扭曲變造老子哲學，是新儒家集團集體從事學術鬥爭、鞏固學派利益的整體行動，絕不能只從單純的學術研究或個人的角度去看待。
新儒家集團並不主事於儒家經典的翻譯、講授，而專事以主觀的觀念離經妄論儒學，及變造道、佛思想。新儒家集團雖然挾持「儒家」的名號，標榜自己為「儒家」的承傳者及創新者，卻個個都從事對道家老子的變造與貶抑工作；新儒家這種集體「崇儒滅道」的病因，是源於他們對儒學的貧乏與無知，及對西方哲學知識的幼稚崇拜，也以為老子主張不爭，因而善良可欺所引起。
「崇儒滅道」是新儒家一貫的血脈，他們的領導人牟宗三以「境界形態形上學」的妄境魔界、空洞悖論，強扣於老子哲學之上，妄圖變造老子哲學成為「自我唯心、妄想獨斷」的虛無哲學，並強力拉抬推崇儒家為「實有哲學」（中國哲學十九講，P.103）；新儒家繼承者王邦雄則貶抑老子哲學說：「道德經五千言，雖不乏有以第一人稱的語態而出現的辭句，然皆屬一時方便的自我表白，仍是一沒有血肉的空架子。」("老子的哲學"第150頁)；新儒家繼承者杜保瑞則以「心理情緒感受的發展律則」(p.265)來詆毀污蔑老子所啟示的道是個人的情緒習性。新儒家袁保新則處心積慮地用新儒家荒誕的「牟宗三境界形態形上學」、「周文疲弊說」及「內聖外王說」、「一切論証付諸闕如、缺乏豐富的抽象概念及嚴謹的方法論証」等種種謬論來貶抑老子哲學。
註6：「充滿了跳躍式觀念表達的現象」及「充滿了矛盾」，是東、西方哲學同樣存在的問題，並無東西方間的特殊差異，更非中國哲學所獨有獨具的現象。杜保瑞選擇性地擴大強調「充滿了跳躍式觀念表達的現象」及「充滿了矛盾」於中國哲學，目地在為他「創造者」式的荒誕「哲學詮釋工程」舖路。 可惡的是杜保瑞最後卻選擇性地把這種偏見全面加諸於老子哲學之上，而不用「充滿了跳躍式觀念表達的現象」及「充滿了矛盾」的觀點，作為詮釋儒家思想及佛家思想的理論綱領。
註7：老子嚴守知識不及於本體的原則，主張「道，恆無名」（道，純粹沒有名象位階），對「無名之道」並不作自身性徵的表述。對「有名之道」的表述則是依哲學邏輯建構而來；並提倡「損之又損」，對所聽聞的「道」，也就是對「有名之道」進行解構，以免思想僵化於對「道」的名象位階中。並非如杜保瑞所說：「老子在道自身性徵的觀念陳述中含混了不同層次的義涵而同出表述。」老子的本體哲學更不是如杜保瑞所說：「是一個觀念的跳躍，並沒有邏輯上的支持，只是他就是這麼說出了。」
註8：杜保瑞以「善於創造者」的創造者姿態，創造被詮釋者的「心靈」，而非以「體貼者」的善意，體貼被詮釋者的「心靈」，這種自大心態，是威權時代受寵幸的新儒家集團，集體自我膨脹所形成，最後由新儒家後裔杜保瑞、袁保新等人集其大成。杜保瑞說：「研究過程中的關鍵仍在於後學對於原作心靈的是否善於體貼，或善於創造，善於體貼者則只是以不同的語言表述架構來敘述同樣的觀念，善於創造者則是以更具發展力的語言來開創觀念發展的新路向。(p.025)」同為新儒家的袁保新更以「當我們面對老子義理多向發展的哲學史時，實不必概嘆老子哲學的本來面目在那裡，而是應該自覺到：老子本來面目的揭露，原只是每個時代詮釋者的理想。」、「任何企圖揭露老子思想真像的努力，註定成空」(袁保新.老子哲學的詮釋與重建p.62. p.131文津出版社)這種模糊老子「本來面目」，認同「義理多向發展」，否定尋求「老子真面目」的乖違謬論為根據，為過去解老學者的錯誤圓謊，並且發明了他所謂的「創造性詮釋」，試圖為自己胡亂詮釋老子，預先做好理論的準備。
註9：所謂偷偷地，是指杜保瑞雖為新儒家成員，卻小心謹慎、不動聲色地從儒家「宋明理學」中，乾坤大挪移地把宋明理學的「理、氣」理論，暗中移植到老子哲學中，並且在著作中儘量避免涉，及或大幅論及舊儒家的「理、氣」骨董，以免被別人發現其理論變造的源頭。杜保瑞在《反者道之動》這本書中，對「宋明理學」的挪用變造完全不動聲色，只有在談論「氣本體」講到「管子、淮南子、道教哲學」時，極為含糊地接上「宋明儒學等的傳統中」這句簡單的話。他用「宋明儒學等的傳統」卻不使用「宋明理學」一詞，即是有意隱藏他在《反者道之動》一書中，詮譯老子時挪用變造了「理學」。由於「宋明儒學」中，宋代之後的明代王陽明儒學的「心學」絕無他所謂的「氣本體論」，杜保瑞又是新儒家的中堅分子，不可能不知道「理、氣」的源頭來自於「宋明理學」，因此，不說「宋明理學」而說「宋明儒學等的傳統中」，更不得不讓人懷疑他掩飾「理學」的動機，即是為了怕洩漏他以「理學」變造老子哲學的心虛醜態。
註10：聖學黑暗時代，是指老子死後至聖學書房《金山版老子》譯成的二千年間，在這期間老子聖學雖然深受重視，但其內在精神卻完全被黑暗所籠罩，失去了光彩，因此稱為聖學黑暗時代。
註11：杜保瑞在《反者道之動》中，引用了馮友蘭把老子啟示的道當成「總原理」的理論說：「古時所謂道，均謂人道，至老子乃予道以形上學的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道。」
註12：杜保瑞在《反者道之動》中，引用了新儒家集團的勞思光把道當成「律則」的理論為論証：「老子即舉天地以概括經驗世界之萬有，言萬有無不變；但不屬於經驗世界之事象群者，則可久可常。此即事象所循之規律，老子名之曰道。」在這裡勞思光是引用老子：「飄風不終朝...........而況於人乎。」來論証他所說的「規律」，然而只要對照聖學書房的《金山版老子第二十三章：不空論爭訟論》，就會發現勞思光根本看不懂老子說這段話的原意，老子在該章是要我們「憑藉道來盡職做事，不要空論爭訟」，根本就不是：「舉天地以概括經驗世界之萬有。」因此勞思光的「規律」論証完全是斷章取義、郢書燕說。這也是新儒家集團輕視考據訓詁，只知離經妄論的鄙陋可笑之處。
註13：杜保瑞在《反者道之動》 (p.044)中，引用了同為新儒家集團的袁保新把道當成「原理」的話作為論証：「一旦天道合稱，集成一個複合名詞之後，天道也隨之指謂一項具有普遍性客觀性的形上原理。」
註14：杜保瑞在《反者道之動》中說：「老子接受了一個氣存在的物質性本體(p.041)」，另外杜保瑞又強調老子有一個：「律則義的理本體(p.041)」，由此杜保瑞所變造的老子哲學便成為「氣本體」與「理本體」共存的荒誕「理氣兩本體論」。
註15：從牟宗三的語言內容來看，他所謂的「境界形態」，引用佛家的用語來說，完全是妄境魔界。譬如他所謂的「主觀心境（心靈狀態）」其實是一種「自我唯心主義」。他所謂的依心靈狀態所引發的「觀看」或「知見」，其實是一種自閉而非經驗性的「妄想獨斷」。請參考本書房《妄境魔界論牟宗三》。
註16：杜保瑞的「功夫理論」 (p.092)根源於牟宗三專事打擊老子哲學的邪惡「境界形態形上學實踐論」，因此杜保瑞的「功夫理論」本質也是邪惡的。
註17：：牟宗三說：「我們依實踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明。」 按照牟宗三境界形態形上學的實踐論推演，各家的境界形態，必然要依各家的內容來實踐才有可能能達至；然而在各家在還沒有實踐他的境界形態之前，根本就沒有他自家的內容可以實踐。故其「境界形態形上學的實踐論」完全是一個空洞的悖論。牟宗三「境界形態形上學實的踐論」是一個空洞悖論，新儒家的衍生學理，如「境界理論、功夫理論」全都是反反覆覆地建立在這個空洞的悖論之上；因此新儒家的學術，完全是虛謊不實的學術。請參考本書房《妄境魔界論牟宗三》。
註18：杜保瑞的《反者道之動》中，遍佈了從宋儒而來的「理」，以及以「理」變造而成的「律則」。如：
「道」這個概念在老子的首要使用意義是指「原理」(p.038)。作為老子形上思考的最高範疇卻應是一個「有無並觀」的律則義之「理本體」，即「道」(p.041)。在老子使用時代，道已有了統論天地的最高原理之義涵。本書對老子形上義理的詮釋，亦主要將指出「道」作為形上原理義的老子形上觀念之特殊性，即將討論重點放在原理義的道字義上對老子形上思想作研究，故而此處直接以原理義之道字義說之(p.044)。我們所指的「常道」是律則義的「規律、原理」(p.045)(註四)。其中有若干項觀念內容，是在說一個作為整體存在界的總原理的特殊對象本身的特徵的，這個總原理的內容是一些天地間萬事萬物的實存律則，但律則本身是一個抽象的存在，所以作為這些律則的總名概念而存在的「道」概念............ (p.047)。常道則是那些實存律則(p.050)。實存律則義的道(p.051)。道是整體存在界的總原理(p.052)。這便顯示了道家哲學的存在界之最高範疇是交給一個抽象的觀念存在，而不是具象經驗的存在「物」的對象，簡言之它只是一個「原理」。從存在的認識進路上說此最高範疇時，最高範疇只是一個「理」存在，而非「物」存在(p.035)。「道」是一種抽象的存在，因為它本身只能是一個原理的存在對象(p.055)。老子是透過自己抽象思辨能力，破天荒地找出了這樣一個純屬抽象原理的特別對象，要作為天地萬物運行變化的總原理(p.057)。道是存在界的運行原理，它本身就是一個抽象存在，其實它就是在人存有者心中的知識觀念，這才是它真正存在的地方(p.061)。道這個對象物本來就是一個觀念的存在........又是一個原理義的道概念之分析的解說而已(p.061-062)。道只是確實地「在作用中的有」而已，「用之不足既」用它的話永遠都不會被用光。老子使用這麼許多的生動語言來說道的這些性徵，但是道為什麼是這樣的性徵呢？理由很清楚，只因為道是一個抽象的存在，如此而已，只因為這個抽象的存在又正是整體存在界的運行總原理而已（P.062-063）。(文例極多，以下不再例舉。)
註19：新儒家學者喜歡在經文中，挖掘雷同的一兩個字，來証明兩家不同學術的承傳關係或反向操作；依新儒家這種學風，杜保瑞根本不可能不知道他在《反者道之動》中，所引用的「理、氣」二字，來自他自我標榜承傳的舊儒家「宋明理學」，因為「宋明理學」之「理、氣」理論，是如此的天下皆知。例如杜保瑞說：「聖人治國的時候，為了建立常典，所以舉出『尚賢』的標的，……原本尚賢的美意是為人人效法賢者，卻不知反而帶來社會紛爭，所以只好祭出『反者道之動』的操作知慧，給它來個反面操作----『不尚賢，使民不爭』。」（P.127）杜保瑞口中的聖人，即是指戰國時代最早提出「尚賢」的墨子；同為新儒家的王邦雄、袁保新就是根據「尚賢」兩字，妄指「不尚賢」的老子晚出於墨子。袁保新說：「……但後者的論斷就與王邦雄先生的考察非常近似了。因為，苟若當時無尚賢之說，知識仍舊操縱在封建貴族手中，老子是不必發此議論的。」（《老子哲學之詮釋與重建》.p.87）
註20：事實上杜保瑞和其他新儒家集團成員，根本不曾註解《老子道德經》，更無力註解《老子道德經》。杜保瑞更以「學科背景」為理由，作為自己看不懂《老子道德經》原典的合理化藉口。由於他看不懂老子原文，他在《反者道之動》中的文字義疏，乃是大量引用余培林《新譯老子讀本》的錯解。杜保瑞說：「作者本人之學科背景為中國哲學，是以在檢擇時僅能借用前人既有之版本，我們(按：應該說是我)主要是以余培林教授著，台北三民書局出版之《新譯老子讀本》為依據，間或小有出入，則主要發生在句讀及釋義上，出入發生之緣由皆為義理性的觀點之差異，義理觀點之判準則為本書上篇之老子形上學的認識進路中之觀點。」
註21：杜保瑞完全否定《老子道德經》中，「道」與自然現象的關係。杜保瑞雖然承認自己無力註解《老子道德經》，只能根據休培林的註解來認識老子，他卻大膽地橫刀切斷老子所啟示的道和自然現象的任何關聯，這是服膺並繼承新儒家集團架空老子哲學、拉抬新儒家的一貫手段。杜保瑞說：「這些律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷，因此根本上它們的適用範圍只在人文現象中有效，而不能過渡到自然現象，我們可以以這些律則來觀看自然現象，從而得到若干的領會，但是自然現象卻並不服從於這些律則的規律。( p.089)」從「其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷。」以及「自然現象不服從於這些律則的規律」這兩句話中，可以看出杜保瑞強加於「道」的律則，完全切斷了道和萬物(自然)之間的連繫，徹底把老子的「道」和老子所說的「天之道」隔開，是屬於本體與萬物兩者對立的二元對立邪論。至於他說：「這些律則只是在人世的經驗範圍內有其適用性，它的普遍性乃只有實義地普遍在人事社會歷史的活動中而已。」更是把老子倡導的「道」貶低成為老子在《道德經》中反覆責難的「人之道」。
註22：老子全書中使用「氣」字的地方只有三章，總共三個字而已，這三個「氣」字根本沒有杜保瑞說的「物質性」，例舉如下：
第十章：「摶氣至柔，能嬰兒乎」？
第四十二章：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。
第五十七章：「心使氣，曰：強」。
以上三章的「氣」都表示人或事物外顯的「個體物的個性」，第十章的「氣」是指「人」的「個性」，第四十二章的「氣」是指「陰與陽」雙方的「個性」，第五十七章的「氣」是指「人」的「個性」，本書房譯為「個性的強力」（註解請參考金山版老子。）。
從以上三章的語意中，我們可以很明顯的看出「氣」字，完全都不是杜保瑞所說的「物質性」的「氣」。
註23：在這裡杜保瑞編造了老子所處時代中，根本子虛烏有的「中國傳統氣本體的認識觀點」，並將此觀點強扣於老子哲學之上；杜保瑞說：「氣本體只是老子接受的一項中國傳統的認識觀點。」（P.041）事實上，學術界所推論之時代，老子約生於中國的春秋末年至戰國中期，即使遲至戰國中末期，中國也沒有杜保瑞所謂的「傳統氣本體的認識觀點」之集結形成，老子又如何能接受此項子虛無有的「傳統觀點」？
註24：杜保瑞「理氣二本體論」中主張「理本體」作為老子形上學思考的最高範疇。事實上這是宋明儒學「理先於氣」的變造引用，並無任何獨創之處。杜保瑞說：「就第一重氣論詮釋型態而言，它是一個氣本體的宇宙發生論」。
註25：「一切論証付諸闕如（p.5,p.6….）、宇宙論是人生哲學的副產物（p.39）、周文疲弊（p.4，p.48,p166=, p190….）而形成、缺乏豐富的抽象概念及嚴謹的方法論証（p.116）、任何企圖揭露老子思想真像的努力，註定成空（p.131）、不僅暴露出老子概念的貧乏，論證的薄弱，是既不足以與柏拉圖相提並論，而且也不如亞里士多德豐富、（p.138）徒顯老子思想的獨斷（p.139）。」等「新儒家困境」用語，均概引於新儒家袁保新《老子哲學之詮釋與重建》。
註26：「創造性詮釋」一語，出於新儒家袁保新《老子哲學之詮釋與重建》，「創造性詮釋」和杜保瑞詮釋的「善於創造者」同是新儒家自我膨脹的自大產物。
註27：老子聖學主張建立「甘、美、樂、安」的文明的人文社會。「甘：甘其食。美：美其服。樂：樂其俗。安：安其居。」（金山版老子第六十八章）
比附於儒家，自命為「新儒家」，卻未必能看懂「儒家」四書五經(註1)，也根本看不懂道家《老子道德經》（註2），卻愛對老子說三道四的杜保瑞；對中國哲學有一種因為看不懂經文，因而無法証覺開悟的「無明困境憂鬱妄想症」（註3）所衍生出來的「心理情緒」（註4）偏執。在他的意識形態中，又潛藏奔騰著「新儒家」一貫對異教徒老子的排斥與敵視血液（註5）。
於是他在《反者道之動》這本書中，大膽地選擇性認定(註6)中國哲學「充滿了跳躍式觀念表達的現象(p.024)」，甚至擴大強調中國哲學有些作品「本身就充滿了矛盾」(p.024)，他更偏執地將他情緒性的「觀念跳躍」與「邏輯矛盾」觀點，處心積慮地強扣於老子哲學之上，作為摧毀老子哲學的理論基礎。例如在《反者道之動》這本書中，杜保瑞公然選擇性地污蔑老子的本體哲學說：「老子在道自身性徵的觀念陳述中含混了不同層次的義涵而同出表述，是一個觀念的跳躍，並沒有邏輯上的支持，只是他就是這麼說出了。(p.216)」（註7）
【從宋儒「理學」變種重生的「新儒家律則理魔」】
在預先為老子哲學戴上「觀念跳躍」與「沒有邏輯支持」的新儒家特製腳鐐枷鎖之後，杜保瑞終於忍不住像膨風的青蛙一樣，自大地膨脹自己，並自許為替老子解放「心靈」的全能偉大的「善於創造者(p.25)(註8)」，來為老子哲學強制規劃出一套「有體系的老子哲學觀念型態(p.029)」。
而這位自許為「善於創造者」，卻無力「創造」的杜保瑞先生，為了堅持完成他那荒誕幼稚且不可能的「創造」，最後終於不得已放棄像全能創造者耶和華上帝般的「純粹創造」企圖，而改採借屍還魂的「變造式創造」。偷偷地(註9)從他儒家破舊的家廟中，搬出早已被後來明儒「心學」棄置的儒家舊骨董，重新塗漆變造之後，再拿來扣於老子哲學之上。
這個儒家的舊骨董，就是宋明理學的「理」字。「理」字從聖學黑暗時代（註10）的學者諸如馮友蘭（註11）、勞思光（註12）等多位外道學者手中，曾經粗糙、概略、不成熟地用來影射老子的「道」，然而經過杜保瑞及袁保新（註13）等新儒家後裔，全力擦脂抹粉之後，就成了杜保瑞《反者道之動》中，發揚光大，集其大成的「情緒性的律則、規律、原理」，並且完全脫離了「理」字一般作為「宇宙秩序與法則規律」的客觀定義，而成為「個人情緒」所形成的「主觀習性」。
杜保瑞就是這樣復辟了宋儒的「理」，再將「理」變造成為「情緒律則」，並製造出所謂「道的實存律則之認識進路」（P.040）的「新儒家律則理魔進路」，用來囚禁老子哲學和捆綁老子所啟示的「道」；並且在學術界及校園中廣泛散播其內含「道氣兩本體」（註14）的「情緒律則」邪說毒素。
新儒家師生們並且共同以牟宗三「境界形態形上學實踐論」（註15）的自我唯心主義之頑固實踐，在學術界中明揚暗貶地不斷打擊老子哲學；杜保瑞更以其本質邪惡的「功夫理論」（註16）之躬身實踐，在校園中藉教學之便，以老子哲學研究為名，暗中解消老子，妄圖藉其新儒家領導人牟宗三「境界形態形上學實踐論」的空洞悖論，（註17）全面貶抑消毀老子哲學，以完成新儒家附儒分子變造道家哲學的歷史陰謀，並遂行其新儒家在學術界中一家獨大之霸主野心。
【對讀者隱瞞宋儒理魔復辟的事實，隱約戴著學術的假面具】
杜保瑞雖然在《反者道之動》這本書中，偷偷地引用了其宋儒祖先的「理、氣」邪說；但是在《反者道之動》全書以及各章的註解說明中，杜保瑞卻對讀者有意無意地隱瞞他的「理、氣」與「宋明理學」之間的承傳關係。自許為儒家承傳者的杜保瑞，對於其宋儒祖先的「理、氣」邪說謬論，必然是深感於心、日夜神馳、念茲在茲、不敢片刻或忘，其內心深處也根本無法擺脫其宋儒祖先「理、氣」幽靈之糾葛纏繞、繫縛煎熬。
然而在杜保瑞的《反者道之動》中，雖然「邪理、妖氣」遍佈（註18），但是喜歡以少數幾個文字的雷同，來証明不同學術之承傳或反面操作的杜保瑞（註19），在《反者道之動》全書中，卻對「宋明理學」這個將「理、氣」為本的儒家傳統重要學說引用於老子的事實，完全刻意低調隱瞞，絲毫不加引述與說明；也可以說，杜保瑞幾乎是作到隻字不提的地步。
彷彿他在《反者道之動》中，強扣於老子之道的「理、氣」二字，只和幾位過去學者的少數言論有關，卻和「宋明理學」毫無關係的樣子。杜保瑞用這種蒙上煙霧、戴著假面具，不敢見人的舊儒家「理、氣」邪說來變造老子，恐怕就是為了防止啟人疑竇吧！
【杜保瑞隱瞞宋儒理魔復辟的事實，絕非無心之過或與主題無關】
一個附儒的新儒家分子，在從事學術研究時，對其儒家本身重要思想體系之運用於別家，無論是刻意隱瞞，或無心遺忘，對從事學術工作者而言，絕對是不可思議、不可原諒、不能不令人懷疑的。尤其對於一貫以「建立完整表述系統、建構完整理論體系」(p.016)自吹自擂的杜保瑞而言，也絕不是無心之過，或與主題無關可以輕易搪塞。
新儒家杜保瑞在以儒家「宋明理學」的「理、氣」變造老子哲學，寫作《反之道之動》時，卻故意淡化稀釋儒家「宋明理學」的學術背景及其背後影響，這根本就是精心設計、掩人耳目的欺人手法。杜保瑞這種背祖忘本、掩耳盜鈴的行為，可能是他自認新儒家的學問高於舊儒家，而產生的自大心態；也可能是為了掩飾其宋儒祖先朱熹曾偷學老子哲學，又回頭反咬老子的顏面無光；更可能是想掩飾他從儒學的家廟中釋放變造出「理魔律妖」來挾制老子哲學的見不得人手段。
【杜保瑞看不懂老子，因此他沒有在《道德經》中獲得任何律則】
我們從杜保瑞在《反者道之動》中，見到書中對《老子道德經》的「文字義疏」，大量引用了余培林《新譯老子讀本》中通篇累牘的錯解（註20），可以看出杜保瑞完全看不懂《老子道德經》。因此杜保瑞沒有在《老子道德經》中獲得任何律則，是杜保瑞自身以全能創造者之姿態，為《老子道德經》制定了律則；而杜保瑞也沒有在自然中找到什麼律則(註21)，是他在宋儒的理學中，瓢竊變造了律則。當然杜保瑞也沒有在宋儒中獲取了什麼律則，因連為宋儒也不敢明目張膽地把老子的「道」曲解為杜保瑞口中「情緒性」的「理」和「律則」。
【杜保瑞的「理魔律妖」首先把「道」扭曲為主觀唯心之習性，再把「道」和「天之道」割裂，進而把「道」徹底貶低為「人之道」，最後又把「道」賤踏成「人類心理情緒的律則」】
杜保瑞首先以道「其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷。」以及「自然現象卻並不服從於這些律則的規律」，來割裂老子哲學中心思想的「道」和自然象之間的關係。以貶低老子所啟示的「道」，使「道」成為人類思維活動中與宇宙萬物毫無關係的妄念空想，甚至成為個人獨有之「習性」，以遂行其新儒家破壞老子哲學的一貫陰謀。
他完全無視於《老子道德經》：「無名，萬物之始也、有名，萬物之母也，萬物尊道而貴德，……。」等等各章經文的深切啟示，竟然狂妄地說：「這些律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷，因此根本上它們的適用範圍只在人文現象中有效，而不能過渡到自然現象，我們可以以這些律則來觀看自然現象，從而得到若干的領會，但是自然現象卻並不服從於這些律則的規律。( p.089)」
【杜保瑞以道之動的律則是情緒感受，來詆毀老子聖學】
杜保瑞進而污蔑「道之動的律則」是「分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則」（p265）。他故意把老子的「道」貶抑為「心理情緒感受」，就是故意把體系完整的老子哲學，貶低為老子個人的情緒性議論，使老子哲學成為個人情緒的產物，而喪失其客觀的哲學價值與學術價值。杜保瑞如此有計劃、有步驟的毀老滅道手段，比起他的新儒家同志王邦雄先生直言直語的貶抑老子，更見陰狠毒辣，更令人髮指；其外柔內陰的手法，也令一般愚昧者難以察覺、而且也更容易得到愚昧者錯誤的同情與認同。
杜保瑞說：「所以整個道之動的律則，所處理的純然是人類心理的感受的問題，老子的道的律則義是以人類心理情緒為分析的對象，是分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。
所以它的有效範圍也只能以人存有著的社會活動範圍為限。」 (p.265)」杜保瑞在書中妄言「道」是「分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。」，我們再証諸他不斷強調老子啟示的「道」和自然無關，又純粹是個人的「主觀心境」，其實杜保瑞心裡真正想說的是：「老子所啟示的道，僅只是分析著老子自己的主觀心裡情緒感受的發展而說出。」只是他不敢清楚說出來而已。
杜保瑞雖然藉文字暗諷老子所啟示的「道」是「以人存有著的社會活動範圍為限」，但是証諸他邪惡的「律則」是個人「習性」，及「道」是「情緒分析」理論，其實杜保瑞心裡真正想說的是：「老子所啟示的道，不過是老子個人的習性，因此，僅只以老子個人存有著的情緒活動範圍為限。」只是他不敢清楚說出來而已。
【杜保瑞的「理魔律妖」首先把「道」扭曲為主觀唯心之習性】
我們從上述杜保瑞「律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷。」這句話中可以看出，杜保瑞首先以「道」是「人類思維活動中的認識法則」，來否定老子哲學中，生成天地萬物的「道」的客觀性，這是故意扭曲老子所啟示的「道」，使「道」成為不客觀、不實有的「主觀唯心習性」。
【杜保瑞的「理魔律妖」再把「道」和「天之道」割裂】
我們從上述杜保瑞「自然現象卻不服從於這些律則的規律(p.089)」這句話中，可以看出杜保瑞藉著強加於「道」的「理魔律妖」，妄圖切斷「道」和天地萬物(大自然)之間的連繫，再把老子的「道」和老子所說的「天之道」割裂隔斷，杜保瑞絲毫不在意《老子道德經》中：「道生之，而德畜之；……是以，萬物尊道而貴德。」（金山版老子第52章）等，有關「道」與萬物生命連繫的表述，而妄把「道」與萬物強加割裂，製造「道」與萬物的矛盾對立。因此，杜保瑞所謂的「律則進路」，根本不是老子聖學的「正道正法」，而是徹徹底底的新儒家「理魔律妖」。
【杜保瑞的「理魔律妖」進而把「道」徹底貶低為「人之道」】
至於杜保瑞說：「這些律則只是在人世的經驗範圍內有其適用性，它的普遍性乃只有實義地普遍在人事社會歷史的活動中而已。」杜保瑞在此更是藉著「只有實義地普遍在人事社會歷史的活動中而已。」把老子所啟示的「道」，貶低成為老子在道德經中多方責難的「人之道」，緊接下去杜保瑞更將此「人之道」進一步降格為老子的個人「情緒之道」。
【杜保瑞最後把「道」賤踏成「人類心理情緒的律則」】
我們從杜保瑞說：「老子的道的律則義是以人類心理情緒為分析的對象，是分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。」中，可以看出杜保瑞在處心積慮地把老子的「道」非客觀化、把「道」與自然割裂、再把「道」貶為「人之道」後，仍然不肯罷手，最後他竟然狂妄地主張老子的「道」是分析著人類的「心理情緒感受」而說出。
而依據杜保瑞的「道是心理情緒感受的律則」，我們也不禁懷這位把老子的「道」賤踏成「人類心理情緒感受」產物，平常喜歡緊咬著老子不放，對老子的「道」胡言亂語、死纏爛打的新儒家杜保瑞，本身是不是有什麼「心理情緒」的不治之症？不然杜保瑞為什麼對他所謂「心裡情緒感受」的謬論如此興趣昂然？又這麼汲汲地將他所謂「心裡情緒感受」扣於老子所啟示的「道」？
【打擊正道不手軟，杜保瑞再為「道」製造「氣矛盾」】
自認為是創造者的杜保瑞，在「宋明理學」中，釋放變造出了「理魔律妖」來挾制老子，最後將老子的「道」踐踏成「心裡情緒感受律則」，他當然也不會就此手軟而罷手。因為無論如何，老子所啟示的「道」，二千年來在蒼生的心目中，仍然是至尊至貴的，仍然和天地萬物及天下萬民有著最信實的連繫，絕不會因為杜保瑞這些外道邪說的污蔑而輕易地倒下。
杜保瑞深知想要徹底把老子的「道」從至尊至貴的地位中拉下馬來，最好的辦法就是另外為老子的「道」創造一個和「道」平起平坐、對等對立、矛盾對抗的東西，這樣「道」就不再是獨一無二、至尊至貴的。這樣他就可以肆無忌憚地藉著「精神」和「物質」矛盾對立的觀念，創造「道」和「氣」的二元對立，徹底摧毀「道」在世人心中的尊貴地位。
【杜保瑞跨世紀最可笑最荒誕的「道氣兩本體論」二元邪說】
於是杜保瑞完全不在意《老子道德經》全書中的「氣」字，僅只有三個而已，而《老子道德經》全書中的「氣」字，所表達的也僅只是強烈的「個性、質性」，本書房譯為「個性的強力」；老子道德經中的「氣」字，根本就不是「物質性」的「氣」（註22）。但是杜保瑞卻從他宋儒的家廟中請出了另一個「物質性」的「氣」來混充老子的「氣」，利用宋明理學的「氣魔」來和「道」製造矛盾對立；杜保瑞並且歪曲歷史事實，謊言編造出老子所處的春秋末年至戰國中期之間，根本就不曾存在的「中國傳統氣本體觀點」，進而妄指這個子虛烏有的「中國傳統氣本體觀點」是「老子接受的一項中國傳統的認識觀點」（註23）。
於是創造者杜保瑞終於大大方方地將宋儒的「理、氣」學說借屍還魂，附身於老子哲學之上，替老子哲學創造出了二十世紀，全世界最可笑的「宇宙有兩個本體」的「兩本體論」，這個「兩本體論」就是「理氣兩本體論」。由於杜保瑞一貫強調「道」即是「理」，因此這「理氣兩本體論」就落實成為怪誕荒唐的「道氣兩本體論」。
【「道氣兩本體論」完全扭曲老子有關「道」的啟示】
杜保瑞在《反者道之動》中說：「老子接受了一個氣存在的物質性本體(p.041)」，另外杜保瑞在《反者道之動》中，又強調老子有一個：「律則義的理本體(p.041)」。於是在杜保瑞的「兩本體論」中，「氣本體」和「道本體」就對立並存了，雖然杜保瑞在解釋時不忘變造宋儒「理學」所謂「理先於氣」的論點來解釋「理本體」為最高範疇（註24），但是在杜保瑞荒誕的「兩本體論」中「道本體、氣本體」兩個「本體」二元對立並存，卻成為荒謬的事實。這對一貫主張「道」為「萬物之始、萬物之母、始萬物之宗、象帝之先、先天地生、混成、獨立而不改、天地母、……。」的老子思想，根本就是「二元論」的異端邪說。
【杜保瑞愚昧地接受江湖術士的附會邪論，編造了「氣功之認進路」】
杜保瑞除了編造了他所謂的第一種「氣本體論的宇宙發生論」，謊言老子接受了當時根本不存在的「中國傳統氣本體觀點」，竟然又接受了江湖氣功師附會於《老子道德經》的邪論，編造了第二種「古代氣功操作」理論（p.041）。妄言老子「使用了氣功操作的觀念來討論他的具創造性的哲學觀點」（p.014）。並妄言「我們不拒絕承認老子可能是從氣功操作的觀念來獲得本章（按：金山版老子第六章：空間論。）文句的根源性思維」（p.139）。並提出《老子．第六章》是「以氣說道」（按：依杜保瑞本句前後文義所指，即是『以氣功說道』。）的「氣思維說道進路」（p.139）之荒謬邪說。
杜保瑞竟然愚昧到相信江湖術士穿鑿附會，用來欺騙愚夫愚婦的惑眾妖言，甚至比江湖術士更變本加厲，把他完全看不懂的《老子．第六章》說成是根據氣功而寫成的。當江湖術士郢書燕說地指著《老子道德經》說：「這章所寫的是氣功。」聽了江湖術士這番話，我們還會有些遲疑。但杜保瑞更進一步地指著《老子道德經》說：「這章完全是根據老子的氣功而寫成（從氣功操作的觀念來獲得本章文句的根源性思維）。」聽了杜保瑞的話，我們幾乎就要誠惶誠恐地相信老子是位不折不扣的氣功師，而《老子道德經》便必然是老子平日煉氣心得的「氣功書」了。這種荒誕可笑，超人一等的學術瞎掰，普天之下大概也只有新儒家的杜保瑞才能作得出來。
【杜保瑞的《反者道之動》中，理魔遍佈、律妖群舞】
不明經義、不見正道、無法開悟的杜保瑞，蔽於釋迦牟尼在《圓覺經》中所說的：「理障」，因此對老子啟示的「道」完全失去了正知見。又由於杜保瑞偏執於他所謂的「哲學活動的最終形式義即為一觀念的活動」（P.020），因此只要杜保瑞心中有了某一「觀念」，天地萬物也都要納入他的自我觀念之中才能如他之意。老子哲學在他的手中，當然就成了他徹底的觀念遊戲。於是他那從宋儒「理學」變種復辟而來的「律則、原理」、「理氣兩本體」便像惡魔般緊緊抓著老子哲學不放，並徹底地展現於《反者道之動》這本著作中，並且不停地在大學校園中，鼓動他邪說的羽翼，惑亂無知的學子。
【新儒家是中國哲學之癌，拚命為中國哲學製造「困境絕症」】
新儒家集團是中國哲學之癌，他們的思想充斥著因受妄境魔界纏縛，而永遠無法開悟的「困境絕望」之煎熬，這種病態的「新儒家困境絕望」，對充滿光明、熱心向學的中國青年學子，必然造成身心永久性的腐蝕與敗壞；並使廣大中國人從此對中國哲學失去了歡喜悅樂、失去尊敬、也失去了信心，最後必將傷害全民族的自信歡樂與自我認同。
新儒家集團處理中國哲學的惡劣手法，便是先把原本健康活潑的中國哲學，弄出全世界特殊異類的「充滿了跳躍式觀念表達的現象」、「充滿了矛盾」；「不重語言表達、不具邏輯、沒有思辨性、充滿處理困境、充滿跳躍式觀念表達、充滿了矛盾、一切論証付諸闕如、人生哲學的副產物、周文疲弊而形成、缺乏豐富的抽象概念及嚴謹的方法論証、企圖揭露老子思想真像的努力註定成空（註25）、…….」等種種困境絕症。先把中國哲學弄成半死不活的絕症患者，然後再病態地以創造者之姿態，假借醫療之名，運用所謂「創造者（P024-025）哲學詮釋工程、創造性詮釋（註26）」，以自己的「主觀觀念」，將中國哲學，尤其是老子哲學，質變成新儒家才能醫治的禁臠，然後藉機坐大、予取予求。
【老子哲學強大的自體免疫能力，必能消滅新儒家癌症】
新儒家集團帶著自己妄謬的「觀念」意識形態，假藉學術之名，滲透進佔道、儒、釋等各家思想的體系之內。以「境界形態形上學」之魔界悖論，架空各家思想，並逐步蠶食鯨吞，將之佔為己有，最後終將導向自體與宿主的徹底毀滅。道、儒、釋三家，在新儒家癌症藉著學術權柄，長期侵襲之下，幾乎就要變成新儒家所掌控的行屍走肉，其活潑向上的精神靈魂也幾近蕩然無存。
【老子哲學終將擊敗新儒家理魔及外道邪說，獲得最後的光榮勝利】
然而正法正理的老子哲學，對新儒家癌症及各種外來病毒，具有最完善的自體免疫能力，並且能夠消滅來犯的各種學術癌症及病毒。聖學書房消滅新儒家、對抗外道邪說的神聖事工，絕不是個人力量的展現，而是老子哲學自體免疫力量的強大展現，這也是正道與真理的偉大力量，藉著聖學書房的事工而展現。聖學書房批判新儒家的學術戰鬥，是一場正道對抗邪魔的偉大的聖戰，老子說：「天道無親，恆與善人。」聖學書房虔敬地奉行聖教三寶，替天行道，終將消滅一切侵犯正道的新儒家邪惡仇敵及其學術同路人，獲得光榮的歷史性勝利，並要將老子聖學「甘、美、樂、安」（註27）的文明福音，弘揚普世、傳遍地極。
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註1：附儒的新儒家雖自稱是儒家的繼承者，但是他們一貫的作風便是不作經註、不依經說法，而專愛顛三倒四，離經妄論，因此他們對儒家的四書五經是否真的了解，極為可疑。我們看牟宗三把他的「境界形態形上學的實踐論」一下子扣入道、儒、釋三家，（中國哲學十九講，p.87）一下子又排除儒、釋兩家而獨扣道家（四因說演講錄，p.73），便足以懷疑牟宗三對儒家經典的認識極淺薄。到了牟宗三的跟從者王邦雄、杜保瑞、袁保新等人手中，竟又回頭將牟宗三的「境界形態形上學的實踐論」重扣於道、儒、釋三家之上。
杜保瑞在《反者道之動》（P.105）中說：「『境界理論』的提出，就是要提出一個『作為中國哲學研究的本來存在的重要問題意識』。特別是在儒家、道教、佛教哲學的傳統中，幾乎每一個理論體系都已有明確的理論觀點在發表關於境界的看法，特別是作為人存有者應該追求的最高境界，特別是透過功夫理論的逼近之後，這個最高級存有狀態的『境界理論』，更是明顯地作為這些哲學傳統的理論終趣。」杜保瑞把牟宗三所發明，最後卻又親自排除於儒、釋兩家的「境界形態形上學」重扣於儒、釋兩家之上。杜保瑞雖然把牟宗三的「境界形態形上學」當成神主牌供奉，但詮釋範圍卻完全悖逆於原創者牟宗三，使我們對杜保瑞對儒、釋兩家經典的基本認識是否正確，有必然合理的懷疑。
註2：新儒家集團，由於看不懂《老子道德經》原文，因此，根本不敢註解老子。他們在詮釋老子時，完全是沾沾自喜地盲目根據過去外道學者的錯註。
杜保瑞的理由是：「作者本人之學科背景為中國哲學，是以在檢擇時僅能借用前人既有之版本，我們(按：應該說是我)主要是以余培林教授著，台北三民書局出版之《新譯老子讀本》為依據，間或小有出入，則主要發生在句讀及釋義上，出入發生之緣由皆為義理性的觀點之差異，義理觀點之判準則為本書上篇之老子形上學的認識進路中之觀點。」杜保瑞以學科背景為藉口的陳述，其實就是他無力看懂老子原文的表白；其中「僅能借用」一語，說的就是他根本沒有作註的能力。
註3：世界哲學，皆有興盛、有衰微、有重整、有重啟，事實上並沒有所謂中國哲學獨具的「哲學困境」。中國哲學以道、儒、釋三家為代表，其中道家老子哲學體系精簡完備，早已舉世囑目，被評定為世界最偉大著作之一，聖學書房譯出《金山版老子》之後，老子哲學的真面目幾已完全呈現，未來更不可限量；佛學體系宏大，人才眾多，當前正以宗教形態蓬勃發展，高僧輩出；儒家孔孟多道德訓誨教條，雖被時宜所厭，然《中庸》論道，也自有它的學理可徵。道、佛、儒三家為中國哲學之代表，若不論儒家，目前道、佛二家於世界哲學中，皆廣受重視，未出現困境；唯愚者無明，不悟、不覺，而產生困境。
杜保瑞的心理情緒困境，是受到新儒家集團無法看懂中國哲學原典所產生的「無明困境」妄想症，及挫敗於自身無法得道開悟的「心理情緒」所引發。這症狀的形成，乃源於他受限於因看不懂原典而提倡「困境說」及「周文疲弊說」的新儒家集團思維；更因自身無法開悟，造成內心恆久的挫敗，因而擴大了自己的困境憂鬱。加上他最後妄想老子哲學是源於他所謂的「心理情緒」，因此，其困境憂鬱病症便更入膏肓。
杜保瑞說：「中國哲學的特殊性導致哲學觀念的建構有其困境。」、「對於中國哲學是什麼？這個簡單的問題充滿了處理的困境(p.014)。」又說：「為面對中國哲學的這種困境，就作者態度而言，當然是肯定中國哲學的哲學性地位的。(p.015)」從杜保瑞的困境理論中，我們可以清楚看出，他肯定中國哲學的地位，完全不是基於中國哲學在世界哲學中的超越性價值。
註4：杜保瑞所詮釋的「存在律則」，不是老子的正道正法，也不是一般人所認知的宙宇自然之「律則、原理」，或客觀存在的「宇宙秩序、法則規律」。杜保瑞所詮釋的「存在律則」乃是他所創造的邪惡「心理性緒律則」，故其套用於老子哲學的律則學說，事實上是本於「心理性緒」而發的外道邪說。杜保瑞說：「老子的道的律則義是以人類心理情緒為分析的對象，是分析著人類的心理情緒感受的發展律則而說出了整體存在的律則。」
註5：附儒的新儒家集團雖然標榜自己為儒學的承傳者，其實是儒家思想的質變異化，再結合扭曲的西方哲學盲目崇拜所形成（例如：袁保新在《老子哲學之詮釋與重建.》中說：「我們發現西方形上學雖然也各成體系，彼此存在著明顯的差異，難於歸類，但卻具有一些共同點：諸如豐富的抽象概念，嚴謹的方法論證。
而這些共同特徵，據我們所知，正是老子《道德經》中極為貧乏的。（p.116）不僅暴露出老子概念的貧乏，論證的薄弱，是既不足以與柏拉圖相提並論，而且也不如亞里士多德豐富、（p.138）」。新儒家集團是由自卑而自大，所形成的狂熱基本教義派，因此新儒家集團對異教徒老子哲學一貫採取排斥、貶抑與變造的敵視立場。新儒家集團分子及其同路人，全面扭曲變造老子哲學，是新儒家集團集體從事學術鬥爭、鞏固學派利益的整體行動，絕不能只從單純的學術研究或個人的角度去看待。
新儒家集團並不主事於儒家經典的翻譯、講授，而專事以主觀的觀念離經妄論儒學，及變造道、佛思想。新儒家集團雖然挾持「儒家」的名號，標榜自己為「儒家」的承傳者及創新者，卻個個都從事對道家老子的變造與貶抑工作；新儒家這種集體「崇儒滅道」的病因，是源於他們對儒學的貧乏與無知，及對西方哲學知識的幼稚崇拜，也以為老子主張不爭，因而善良可欺所引起。
「崇儒滅道」是新儒家一貫的血脈，他們的領導人牟宗三以「境界形態形上學」的妄境魔界、空洞悖論，強扣於老子哲學之上，妄圖變造老子哲學成為「自我唯心、妄想獨斷」的虛無哲學，並強力拉抬推崇儒家為「實有哲學」（中國哲學十九講，P.103）；新儒家繼承者王邦雄則貶抑老子哲學說：「道德經五千言，雖不乏有以第一人稱的語態而出現的辭句，然皆屬一時方便的自我表白，仍是一沒有血肉的空架子。」("老子的哲學"第150頁)；新儒家繼承者杜保瑞則以「心理情緒感受的發展律則」(p.265)來詆毀污蔑老子所啟示的道是個人的情緒習性。新儒家袁保新則處心積慮地用新儒家荒誕的「牟宗三境界形態形上學」、「周文疲弊說」及「內聖外王說」、「一切論証付諸闕如、缺乏豐富的抽象概念及嚴謹的方法論証」等種種謬論來貶抑老子哲學。
註6：「充滿了跳躍式觀念表達的現象」及「充滿了矛盾」，是東、西方哲學同樣存在的問題，並無東西方間的特殊差異，更非中國哲學所獨有獨具的現象。杜保瑞選擇性地擴大強調「充滿了跳躍式觀念表達的現象」及「充滿了矛盾」於中國哲學，目地在為他「創造者」式的荒誕「哲學詮釋工程」舖路。 可惡的是杜保瑞最後卻選擇性地把這種偏見全面加諸於老子哲學之上，而不用「充滿了跳躍式觀念表達的現象」及「充滿了矛盾」的觀點，作為詮釋儒家思想及佛家思想的理論綱領。
註7：老子嚴守知識不及於本體的原則，主張「道，恆無名」（道，純粹沒有名象位階），對「無名之道」並不作自身性徵的表述。對「有名之道」的表述則是依哲學邏輯建構而來；並提倡「損之又損」，對所聽聞的「道」，也就是對「有名之道」進行解構，以免思想僵化於對「道」的名象位階中。並非如杜保瑞所說：「老子在道自身性徵的觀念陳述中含混了不同層次的義涵而同出表述。」老子的本體哲學更不是如杜保瑞所說：「是一個觀念的跳躍，並沒有邏輯上的支持，只是他就是這麼說出了。」
註8：杜保瑞以「善於創造者」的創造者姿態，創造被詮釋者的「心靈」，而非以「體貼者」的善意，體貼被詮釋者的「心靈」，這種自大心態，是威權時代受寵幸的新儒家集團，集體自我膨脹所形成，最後由新儒家後裔杜保瑞、袁保新等人集其大成。杜保瑞說：「研究過程中的關鍵仍在於後學對於原作心靈的是否善於體貼，或善於創造，善於體貼者則只是以不同的語言表述架構來敘述同樣的觀念，善於創造者則是以更具發展力的語言來開創觀念發展的新路向。(p.025)」同為新儒家的袁保新更以「當我們面對老子義理多向發展的哲學史時，實不必概嘆老子哲學的本來面目在那裡，而是應該自覺到：老子本來面目的揭露，原只是每個時代詮釋者的理想。」、「任何企圖揭露老子思想真像的努力，註定成空」(袁保新.老子哲學的詮釋與重建p.62. p.131文津出版社)這種模糊老子「本來面目」，認同「義理多向發展」，否定尋求「老子真面目」的乖違謬論為根據，為過去解老學者的錯誤圓謊，並且發明了他所謂的「創造性詮釋」，試圖為自己胡亂詮釋老子，預先做好理論的準備。
註9：所謂偷偷地，是指杜保瑞雖為新儒家成員，卻小心謹慎、不動聲色地從儒家「宋明理學」中，乾坤大挪移地把宋明理學的「理、氣」理論，暗中移植到老子哲學中，並且在著作中儘量避免涉，及或大幅論及舊儒家的「理、氣」骨董，以免被別人發現其理論變造的源頭。杜保瑞在《反者道之動》這本書中，對「宋明理學」的挪用變造完全不動聲色，只有在談論「氣本體」講到「管子、淮南子、道教哲學」時，極為含糊地接上「宋明儒學等的傳統中」這句簡單的話。他用「宋明儒學等的傳統」卻不使用「宋明理學」一詞，即是有意隱藏他在《反者道之動》一書中，詮譯老子時挪用變造了「理學」。由於「宋明儒學」中，宋代之後的明代王陽明儒學的「心學」絕無他所謂的「氣本體論」，杜保瑞又是新儒家的中堅分子，不可能不知道「理、氣」的源頭來自於「宋明理學」，因此，不說「宋明理學」而說「宋明儒學等的傳統中」，更不得不讓人懷疑他掩飾「理學」的動機，即是為了怕洩漏他以「理學」變造老子哲學的心虛醜態。
註10：聖學黑暗時代，是指老子死後至聖學書房《金山版老子》譯成的二千年間，在這期間老子聖學雖然深受重視，但其內在精神卻完全被黑暗所籠罩，失去了光彩，因此稱為聖學黑暗時代。
註11：杜保瑞在《反者道之動》中，引用了馮友蘭把老子啟示的道當成「總原理」的理論說：「古時所謂道，均謂人道，至老子乃予道以形上學的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道。」
註12：杜保瑞在《反者道之動》中，引用了新儒家集團的勞思光把道當成「律則」的理論為論証：「老子即舉天地以概括經驗世界之萬有，言萬有無不變；但不屬於經驗世界之事象群者，則可久可常。此即事象所循之規律，老子名之曰道。」在這裡勞思光是引用老子：「飄風不終朝...........而況於人乎。」來論証他所說的「規律」，然而只要對照聖學書房的《金山版老子第二十三章：不空論爭訟論》，就會發現勞思光根本看不懂老子說這段話的原意，老子在該章是要我們「憑藉道來盡職做事，不要空論爭訟」，根本就不是：「舉天地以概括經驗世界之萬有。」因此勞思光的「規律」論証完全是斷章取義、郢書燕說。這也是新儒家集團輕視考據訓詁，只知離經妄論的鄙陋可笑之處。
註13：杜保瑞在《反者道之動》 (p.044)中，引用了同為新儒家集團的袁保新把道當成「原理」的話作為論証：「一旦天道合稱，集成一個複合名詞之後，天道也隨之指謂一項具有普遍性客觀性的形上原理。」
註14：杜保瑞在《反者道之動》中說：「老子接受了一個氣存在的物質性本體(p.041)」，另外杜保瑞又強調老子有一個：「律則義的理本體(p.041)」，由此杜保瑞所變造的老子哲學便成為「氣本體」與「理本體」共存的荒誕「理氣兩本體論」。
註15：從牟宗三的語言內容來看，他所謂的「境界形態」，引用佛家的用語來說，完全是妄境魔界。譬如他所謂的「主觀心境（心靈狀態）」其實是一種「自我唯心主義」。他所謂的依心靈狀態所引發的「觀看」或「知見」，其實是一種自閉而非經驗性的「妄想獨斷」。請參考本書房《妄境魔界論牟宗三》。
註16：杜保瑞的「功夫理論」 (p.092)根源於牟宗三專事打擊老子哲學的邪惡「境界形態形上學實踐論」，因此杜保瑞的「功夫理論」本質也是邪惡的。
註17：：牟宗三說：「我們依實踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明。」 按照牟宗三境界形態形上學的實踐論推演，各家的境界形態，必然要依各家的內容來實踐才有可能能達至；然而在各家在還沒有實踐他的境界形態之前，根本就沒有他自家的內容可以實踐。故其「境界形態形上學的實踐論」完全是一個空洞的悖論。牟宗三「境界形態形上學實的踐論」是一個空洞悖論，新儒家的衍生學理，如「境界理論、功夫理論」全都是反反覆覆地建立在這個空洞的悖論之上；因此新儒家的學術，完全是虛謊不實的學術。請參考本書房《妄境魔界論牟宗三》。
註18：杜保瑞的《反者道之動》中，遍佈了從宋儒而來的「理」，以及以「理」變造而成的「律則」。如：
「道」這個概念在老子的首要使用意義是指「原理」(p.038)。作為老子形上思考的最高範疇卻應是一個「有無並觀」的律則義之「理本體」，即「道」(p.041)。在老子使用時代，道已有了統論天地的最高原理之義涵。本書對老子形上義理的詮釋，亦主要將指出「道」作為形上原理義的老子形上觀念之特殊性，即將討論重點放在原理義的道字義上對老子形上思想作研究，故而此處直接以原理義之道字義說之(p.044)。我們所指的「常道」是律則義的「規律、原理」(p.045)(註四)。其中有若干項觀念內容，是在說一個作為整體存在界的總原理的特殊對象本身的特徵的，這個總原理的內容是一些天地間萬事萬物的實存律則，但律則本身是一個抽象的存在，所以作為這些律則的總名概念而存在的「道」概念............ (p.047)。常道則是那些實存律則(p.050)。實存律則義的道(p.051)。道是整體存在界的總原理(p.052)。這便顯示了道家哲學的存在界之最高範疇是交給一個抽象的觀念存在，而不是具象經驗的存在「物」的對象，簡言之它只是一個「原理」。從存在的認識進路上說此最高範疇時，最高範疇只是一個「理」存在，而非「物」存在(p.035)。「道」是一種抽象的存在，因為它本身只能是一個原理的存在對象(p.055)。老子是透過自己抽象思辨能力，破天荒地找出了這樣一個純屬抽象原理的特別對象，要作為天地萬物運行變化的總原理(p.057)。道是存在界的運行原理，它本身就是一個抽象存在，其實它就是在人存有者心中的知識觀念，這才是它真正存在的地方(p.061)。道這個對象物本來就是一個觀念的存在........又是一個原理義的道概念之分析的解說而已(p.061-062)。道只是確實地「在作用中的有」而已，「用之不足既」用它的話永遠都不會被用光。老子使用這麼許多的生動語言來說道的這些性徵，但是道為什麼是這樣的性徵呢？理由很清楚，只因為道是一個抽象的存在，如此而已，只因為這個抽象的存在又正是整體存在界的運行總原理而已（P.062-063）。(文例極多，以下不再例舉。)
註19：新儒家學者喜歡在經文中，挖掘雷同的一兩個字，來証明兩家不同學術的承傳關係或反向操作；依新儒家這種學風，杜保瑞根本不可能不知道他在《反者道之動》中，所引用的「理、氣」二字，來自他自我標榜承傳的舊儒家「宋明理學」，因為「宋明理學」之「理、氣」理論，是如此的天下皆知。例如杜保瑞說：「聖人治國的時候，為了建立常典，所以舉出『尚賢』的標的，……原本尚賢的美意是為人人效法賢者，卻不知反而帶來社會紛爭，所以只好祭出『反者道之動』的操作知慧，給它來個反面操作----『不尚賢，使民不爭』。」（P.127）杜保瑞口中的聖人，即是指戰國時代最早提出「尚賢」的墨子；同為新儒家的王邦雄、袁保新就是根據「尚賢」兩字，妄指「不尚賢」的老子晚出於墨子。袁保新說：「……但後者的論斷就與王邦雄先生的考察非常近似了。因為，苟若當時無尚賢之說，知識仍舊操縱在封建貴族手中，老子是不必發此議論的。」（《老子哲學之詮釋與重建》.p.87）
註20：事實上杜保瑞和其他新儒家集團成員，根本不曾註解《老子道德經》，更無力註解《老子道德經》。杜保瑞更以「學科背景」為理由，作為自己看不懂《老子道德經》原典的合理化藉口。由於他看不懂老子原文，他在《反者道之動》中的文字義疏，乃是大量引用余培林《新譯老子讀本》的錯解。杜保瑞說：「作者本人之學科背景為中國哲學，是以在檢擇時僅能借用前人既有之版本，我們(按：應該說是我)主要是以余培林教授著，台北三民書局出版之《新譯老子讀本》為依據，間或小有出入，則主要發生在句讀及釋義上，出入發生之緣由皆為義理性的觀點之差異，義理觀點之判準則為本書上篇之老子形上學的認識進路中之觀點。」
註21：杜保瑞完全否定《老子道德經》中，「道」與自然現象的關係。杜保瑞雖然承認自己無力註解《老子道德經》，只能根據休培林的註解來認識老子，他卻大膽地橫刀切斷老子所啟示的道和自然現象的任何關聯，這是服膺並繼承新儒家集團架空老子哲學、拉抬新儒家的一貫手段。杜保瑞說：「這些律則的深意其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷，因此根本上它們的適用範圍只在人文現象中有效，而不能過渡到自然現象，我們可以以這些律則來觀看自然現象，從而得到若干的領會，但是自然現象卻並不服從於這些律則的規律。( p.089)」從「其實是一些人類思維活動中的認識法則，甚而是一種習性或胸懷。」以及「自然現象不服從於這些律則的規律」這兩句話中，可以看出杜保瑞強加於「道」的律則，完全切斷了道和萬物(自然)之間的連繫，徹底把老子的「道」和老子所說的「天之道」隔開，是屬於本體與萬物兩者對立的二元對立邪論。至於他說：「這些律則只是在人世的經驗範圍內有其適用性，它的普遍性乃只有實義地普遍在人事社會歷史的活動中而已。」更是把老子倡導的「道」貶低成為老子在《道德經》中反覆責難的「人之道」。
註22：老子全書中使用「氣」字的地方只有三章，總共三個字而已，這三個「氣」字根本沒有杜保瑞說的「物質性」，例舉如下：
第十章：「摶氣至柔，能嬰兒乎」？
第四十二章：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。
第五十七章：「心使氣，曰：強」。
以上三章的「氣」都表示人或事物外顯的「個體物的個性」，第十章的「氣」是指「人」的「個性」，第四十二章的「氣」是指「陰與陽」雙方的「個性」，第五十七章的「氣」是指「人」的「個性」，本書房譯為「個性的強力」（註解請參考金山版老子。）。
從以上三章的語意中，我們可以很明顯的看出「氣」字，完全都不是杜保瑞所說的「物質性」的「氣」。
註23：在這裡杜保瑞編造了老子所處時代中，根本子虛烏有的「中國傳統氣本體的認識觀點」，並將此觀點強扣於老子哲學之上；杜保瑞說：「氣本體只是老子接受的一項中國傳統的認識觀點。」（P.041）事實上，學術界所推論之時代，老子約生於中國的春秋末年至戰國中期，即使遲至戰國中末期，中國也沒有杜保瑞所謂的「傳統氣本體的認識觀點」之集結形成，老子又如何能接受此項子虛無有的「傳統觀點」？
註24：杜保瑞「理氣二本體論」中主張「理本體」作為老子形上學思考的最高範疇。事實上這是宋明儒學「理先於氣」的變造引用，並無任何獨創之處。杜保瑞說：「就第一重氣論詮釋型態而言，它是一個氣本體的宇宙發生論」。
註25：「一切論証付諸闕如（p.5,p.6….）、宇宙論是人生哲學的副產物（p.39）、周文疲弊（p.4，p.48,p166=, p190….）而形成、缺乏豐富的抽象概念及嚴謹的方法論証（p.116）、任何企圖揭露老子思想真像的努力，註定成空（p.131）、不僅暴露出老子概念的貧乏，論證的薄弱，是既不足以與柏拉圖相提並論，而且也不如亞里士多德豐富、（p.138）徒顯老子思想的獨斷（p.139）。」等「新儒家困境」用語，均概引於新儒家袁保新《老子哲學之詮釋與重建》。
註26：「創造性詮釋」一語，出於新儒家袁保新《老子哲學之詮釋與重建》，「創造性詮釋」和杜保瑞詮釋的「善於創造者」同是新儒家自我膨脹的自大產物。
註27：老子聖學主張建立「甘、美、樂、安」的文明的人文社會。「甘：甘其食。美：美其服。樂：樂其俗。安：安其居。」（金山版老子第六十八章）
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